فرق بین شهر زندگان و دیار اموات

در آمد

«دیار اموات»، شهر بدون حرکت و جنب و جوش نیست؛ در آنجا هم رفت و آمد هست، نشست و برخاست هم هست، ولی شهروندان این وادی، نقشی در پیدایش این حرکت و چگونگی آن ندارند. در این شهر، انسان ها «نمی روند»، بلکه آدم ها را «می برند». هیچ کس «حرکت نمی کند»، بلکه همگان را «حرکت می دهند». دیگران آنها را می آورند، در نقطه ای که خودشان بخواهند قرار می دهند. از مرده نمی پرسند که چه می خواهی؟ و از او سوال نمی کنند نظرت چیست؟ چون او «مرده» است و تصمیم گیری درباره او با «زندگان» است. همان ها که او را حرکت می دهند، می آورند و می برند، برمی دارند و می گذارند و به او تلقین می کنند که چه باید بگوید و چه بکند!

شهر مردگان نیز مانند دیار اموات است و حرکت ها «شبه گورستان» است و باید توسط دیگران که از اراده و شعور و تشخیص برخوردارند، انجام گیرد، در اینجا انگار که آدم ها مثل ماشین کوکی اند که تا کوک نشوند، حرکت نمی کنند، و تازه وقتی هم که به حرکت در می آیند، در همان مسیری که معین شده باید حرکت کنند و چه بسا کسی که از اطاق فرمان خبری ندارد، گمان می کند کودکانی که بر خودروها سوارند، واقعاً رانندگی می کنند و پدال گاز و ترمز در اختیار خودشان است در حالی که همه ی اتومبیل ها، از راه دور و به شکل نامحسوس، کنترل می شوند و کسی که دستگاه هدایت کننده را در اختیار دارد، سرعت، مسیر، توقف و هر چیزی را تعیین می کند.

آدم یا آلت؟

یکی از بخش های جالب و خواندنی فقه، مباحثی است که درباره ی «نقش غیر مستقیم» افراد در پیدایش «رفتار دیگران» مطرح شده است. تعبیر رایج در زبان فقها این است که بسیاری از افراد مانند «ابزار» (کالآلة) عمل می کنند، یعنی از استقلال عمل برخوردار نیستند و توسط دیگران به حرکت در می آیند. فقها «کالآلة» شدن را ناشی از دو عامل می‌دانند: یکی آنکه شخص از «درک و آگاهی» کامل برخوردار نباشد، و دیگر آنکه از «اراده و اختیار» لازم بی بهره باشد. از این رو کسی که اساساً قدرت «فکر کردن» و تشخیص دادن ندارد (مجنون) و کسی که «آگاهی» و اطلاع لازم را ندارد (جاهل)، به منزله ابزاری هستند که در دست دیگران قرار گرفته و بر طبق خواست آنها، رفتار می کنند، همچنین کسی که از «اختیار» و آزادی محروم است و در فضای اکراه و اجبار قرار گرفته است (مُکرَه)، به ناچار مطابق خواست آنان که بر او سلطه دارند، عمل می کند.

از نظر مبانی فقهی وقتی شخص به دلیل شرایط طبیعی خود مانند «خردسالی» در این وضع قرار دارد و یا بالاجبار در این وضع قرار می گیرد و تحت فرمان دیگری اقدام می کند، نسبت به رفتارهایی که دیگران بر او «تحمیل» می کنند، «مسئولیتی» ندارد و نمی توان او را مورد مؤاخذه قرار داد. فقه می گوید اگر کسی که «مباشرت» در ارتکاب جرم دارد، «کالآلة» در دست دیگران قرار گرفته است، به سراغ «سبب» بروید و جرم را به حساب او بگذارید، جبران خسارت را از سبب بخواهید و او را مجازات کنید. در سراسر فقه فتاوای فراوانی در این باره وجود دارد، مثلاً:

ـ اگر فردی عاقل و کامل، از کودکی برای دزدی کردن استفاده کند، کودک مجازات نمی شود، و «سبب» باید مجازات «قطع ید» را تحمّل کند، زیرا کودک به دلیل ضعف تشخیص و اراده، مانند «ابزار» در اختیار «آمر» بوده است: «القطع علی الآمر لانه کالآلة» (ابن ادریس، السرائر، ج3، ص503)

ـ اگر فردی عاقل و کامل، شخصی غیر ممیز را وادار به جنایت کند، «سبب» قصاص می شود زیرا غیر ممیز، به مثابه «ابزار» او بوده است: «القصاص علی المکره لانه بالنسبة الیه کالآلة» (محقق حلی، شرایع، ج4، ص184)

ـ اگر در حال احرام که شکار کردن حرام است، محرِم به برده خود بگوید شکارکن و او اقدام نماید، کفاره بر عهده خود محرم است، زیرا برده مانند «ابزار» برای مالک است: «فعلی السید الفداء لان العبد کالآلة» (علامه حلی، تذکره، ج7، ص449)

ـ شوهری که در ماه رمضان، همسر خود را وادار به مباشرت می کند، کفاره مربوط به همسر خود را هم باید بپردازد زیرا با اکراه، او را مقهور قرار داده است: «لان المکره کالآلة» (فخرالمحققین، ایضاح، ج1، ص230)

ـ مجتهدی که مسئولیت حکم کردن بر عهده اوست، اگر در برخی موارد، بررسی مسئله و تصمیم گیری را به یکی از اتباع خود واگذار کند، مسئولیت تصمیمات اتباع و حواشی بر عهده خود حاکم است زیرا آنان به منزله «ابزار» برای او بوده و استقلالی ندارند: «الحکم حقیقة من المجتهد و الواسطة کالآلة» (نراقی، مستند، ج17، ص27)

این گونه مثال ها که در ابواب مختلف فقه دیده می شود و به اقتضای «عدالت» از پشتوانه مستحکم عقلی و شرعی برخوردار است، به طور کلی گویای این قاعده است: هر کجا که سبب اقوی از مباشر است، مسئولیت متوجه سبب است. از این رو در مواردی که شخص به اقتضای «تشخیص» و «خواست» خود اقدام نکرده و از «استقلال» در تصمیم‌گیری و عمل برخوردار نبوده، مشمول این قاعده بوده و پیامدهای منفی رفتار او متوجه کسانی است که از او «استفاده ابزاری» کرده اند. پس ملاک و ضابطه همان است که حضرت آخوند خراسانی فرموده است: «و انما یکون السبب اقوی فیما کان المباشر کالآلة لا فیما اذا استقل و عمل بدواعیه» (خراسانی، حاشیه مکاسب، ص81)

البته برای استفاده از این قاعده در مصادیق مختلف و در جهت تشخیص اینکه فرد در چه شرایطی «کالآلة» رفتار کرده است، باید سراغ داوری و قضاوت توده ی مردم رفت و تشخیص به عرف واگذار می شود. از این رو چنانچه در نگاه عموم شهروندان، فضای کلی یک رفتار اجتماعی یا فردی، فضای فشار و تحمیل باشد، این قاعده مصداق پیدا می کند. در چنین مواردی استدلال «فلسفی» برای نشان دادن انکه رفتار مزبور ناشی از «اختیار» بوده و کسی «مسلوب الاختیار» نشده، ارزشی ندارد. زیرا در اینجا ملاک، «اختیار‌حقوقی» است که تشخیص آن به افکار عمومی و عرف واگذار شده، و نه «اختیار فلسفی» که تشخیص آن با فیلسوفان باشد. بر همین اساس است که پزشک در قبال نسخه ای که در اختیار بیمار قرار می دهد مسئول و ضامن است، زیرا او معالجه را بر عهده گرفته و بیمار مانند ابزاری خود را به او سپرده است، زیرا پزشک «تشخیص» می دهد و «تصمیم» می گیرد، و بیمار هم «دستور» او را اجرا می کند.

در چنین مواردی «اختیار» بیمار به مفهوم فلسفی آن سلب نمی شود و نمی توان گفت مریض با جبر به نسخه پزشک عمل کرده است. ولی در عین حال چون عمل بیمار بر اساس تشخیص خود او نیست و مطابق نظر طبیب رفتار کرده است، عوارض معالجه بر عهده پزشک است مثال دیگر را از زبان آیت الله خویی بشنوید: «اگر کارفرما مصالحی تهیه کند و از بنّا بخواهد که از همان مصالح برای ساختمان استفاده کند، در این صورت چنانچه در اثر نامناسب بودن مصالح ساختمان فرو ریزد، مجری مسئولیتی ندارد و مسئولیت متوجه کارفرماست.» (خوئی، فقه الشیعه، کتاب الاجاره، ص464)

در این مورد نیز هرچند بنّا با اختیار خود، از مصالح استفاده کرده است، ولی مسئولیت متوجه او نیست و کارفرما باید پاسخگو باشد. همین مثال را در سطح گسترده تر نیز می‌توان مطرح کرد و گفت:

در مدیریت های اجتماعی و سیاسی هم اگر تصمیم گیری توسط فردی که در رأس قرار دارد صورت گیرد و رده های پائینی صرفاً «نقش اجرائی» داشته باشند، پیامدهای هر تصمیم نیز فقط متوجه همان فرد خواهد بود و او نمی تواند به بهانه ی اینکه کسی را «مجبور» نکرده ام و اختیار را از مجریان و شهروندان سلب نکرده بودم و آنان از آزادی برخوردار بودند، مسئولیت سنگین خود را انکار کند. بر اساس این مبنا، گسترش «اختیارات» و افزون شدن اقتدار حاکمان موجب گسترش «مسئولیت» و افزایش امکان «مؤاخذه» آنان است و در جامعه ای که «اختیار مطلق» برای یک فرد وجود داشته و او بر همه نهادها سلطه دارد مسئولیت مطلق نیز متوجه اوست زیرا دیگران هرچند به ظاهر آزادند ولی در واقع در یک شبکه ی مهندسی شده، «کالآلة» عمل می کنند، این شبکه ها که به گونه ای است که شهروندان بدون آن که احساس کنند، بر طبق اراده ی آن ها به حرکت در می آیند.

آیت الله خویی در این باره مثال دیگری هم آورده است وی به «اطاق عمل» مثال می زند و می گوید: پزشک در اطاق عمل، دستیارانی دارد، دست یاران، مطابق دستور پزشک ، اقدام می کنند و بر طبق خواست او در جراحی مشارکت و همکاری دارند، در این وضعیت هر حادثه ی ناگواری که برای بیمار اتفاق بیفتد حتی اگر در ظاهر به دست یاران مربوط باشد، ولی مسئولیت آن متوجه شخص جراح است. زیرا اتاق عمل، دارای چنان انظباطی است که حتی هر پزشک دیگر هم باید «زیر نظر» پزشک اصلی، اقدام نماید.

حال اگر مدیریت جامعه ای حتی از مدیریت اطاق عمل هم «بسته تر» بوده و انضباط حاکم بر آن، فرصت «ابتکار و استقلال» را از همه مسئولان و شهروندان سلب کند، حکم مسأله روشن تر است. چه اینکه اگر جامعه به «شیوه پادگانی» مدیریت شود، به «طریق أولی» این قاعده معتبر و جاری است. به نظر می رسد که باب «أقوائیت سبب از مباشر» را یک بار دیگر باید در فقه بازخوانی کنیم، این بازخوانی نه برای آن است که در اعتبار و اتقان ان تردیدی بوده و نیاز به تجدید نظر داشته باشد بلکه از آن روست که با این بازخوانی به «قلمرو وسیع» آن التفات نموده و تأثیرات آن را، علاوه بر حقوق خصوصی، در «مدیریت و سیاست» نیز مورد توجه قرار دهیم.

نتیجه آن که در شهر مردگان، شهروندان «کالآلة» اند، دیگران آنها را «می برند» و همه مسئولیت ها هم متوجه دیگران است، بر خلاف شهر زندگان که شهروندان آن، خود «اسباب» تدبیرند و همه مسئولیت ها هم متوجه خود آنهاست. در شهر مردگان فقط یک صدا به گوش می رسد صدای کسی که بر سر گور نشسته و «تلقین» می خواند، و با آهنگ صدای او «مرده» را حرکت می دهند، ولی در شهر زندگان صداهای فراوان شنیده می شود، صدای کسی که «می پرسد»، صدای کسی که که «نظر می دهد»، صدای کسی که «اعتراض می کند»، در اینجا نه کسی در گور است، و نه کسی بالای سرش، چرا که اگر حتی زعامت با «پیامبر» هم باشد که عقل کل است، مأمور به، تدبیر به شیوه «عقل جمعی» است، و باید «در ردیف» دیگران قرار گیرد. رحمت خدا بر مفسّر عالیقدر قرآن علامه طباطبائی که معتقد بود در جامعه اسلامی کار به دست «عموم مردم» است نه «یک شخص» و لو آن شخص مانند پیامبر «صاحب ولایت الهی»  و «عصمت» باشد: «المجتمع المتکون منهم امره الیهم من غیر مزیه فی ذلک لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم و النبی(ص) و من دونه فی ذلک سواء» (المیزان ج4 ص 124)

این نوشته ی وزین و عالمانه از حجت الاسلام والمسلمین محمد سروش محلاتی است که بنده فقط با تغییر عنوان آن را تقدیم دوستان کردم.

دفاع شهروندان در برابر حاکمان

مقاله ی وزین و با ارزش ذیل از استاد محترم حوزه، حجت الاسلام و المسلمین آقای محمد سروش محلاتی است که فقط با تغییر عنوان خدمتتان تقدیم می شود.

طرح سؤال: از امتیازات فقه اسلامی آن است که «راه دفاع» را به سوی شهروندان باز می گذارد و از حق دفاع برای آنان حمایت می کند. این حق، صرفاً به معنای آن نیست که امکان دفاع شهروندان «در برابر یکدیگر» را فراهم می آورد، چرا که چنین امکانی در هر نظام اجتماعی مورد تأیید قرار می گیرد و هر شهروندی حق دارد که برای استیفای حق خود «علیه شهروند» دیگر، طرح دعوا کند. بلکه به معنای آن است که علاوه بر آن، امکان دفاع شهروندان «در برابر حکمرانان» را نیز فراهم می کند و به هر شهروندی حق می دهد که برای استیفای حق خود «علیه فرمانروا»، شکایت کند. ولی پرسش اساسی این است که در صورت وجود چنین شکایتی، چه مقامی می تواند به آن رسیدگی کند؟ و آیا کسی جز «خود حاکم» به آن رسیدگی خواهد کرد؟ و آیا پذیرفتنی است که قضاوت درباره فردی متهم که مورد شکایت است، به خود او سپرده شود و «متهم»، «قاضی» شود؟

پاسخ فقه: به لحاظ مبانی فقهی و فتاوای علمای امامیه، پاسخ اینگونه پرسش ها روشن است و در منابع فتوایی، به صراحت در این باره اظهار نظر شده است، مثلاً علامه حلّی که سرآمد فقیهان ماست می گوید: برای حاکم جایز نیست در اختلافاتی که خودش طرف دعواست، حکم کند. در این صورت حکم او بی اعتبار است و داوری در این اختلاف باید به شخص ثالث واگذار شود:

«لایجوز ان یکون الحاکم احد المتنازعین بل یجب ان یکون غیرهما» (قواعد الاحکام، ج3، ص422)

به قول محقق صاحب کشف اللثام: اگر نظر حاکم در اختلاف با او، از اعتبار برخوردار باشد، که کار به «نزاع» نمی انجامد و دیگر نیازی به «حکم» وجود ندارد: «و الا لم یکن حکم و لا نزاع.» (کشف اللثام، ج10، ص23)، یعنی اگر بناست که در اختلاف با حاکم، او «حرف آخر» را بزند و همیشه طرف مقابل او «محکوم» است. پس چرا اساساً محکمه ای تشکیل شود و چرا طرح دعوا علیه او صورت گیرد؟ و چه بهتر که از قبل اعلام گردد: شکایت علیه او مسموع نیست و احدی نباید اتهامی متوجه او کند!

مفاد استدلال مفتاح الکرامه هم همین است که اگر بناست، قاضی خود متهم باشد، و تشخیص حق و عدل به شخص متهم واگذار شود، نیازی به محکمه و صدور حکم نیست و پیشاپیش اختلاف و نزاع، حل است! (مفتاح الکرامه، ج10، ص14)

برخی نا آگاهان از فقه، می پندارند که حاکم به دلیل برخورداری از «عدالت» در مرتبه ای از قداست و پاکی قرار دارد که هیچ اتهامی را نمی توان متوجه او کرد. هر کس که او را متهم می داند، در واقع خودش متهم و بلکه مجرم است!

این پندار ناصواب و غلوّآمیز ناشی از دو خطاست:

خطای اول آن است که گمان رفته، عدالت، جلوی «اشتباه» را هم می گیرد، غافل از آن که عدالت مانع از «گناه» و معصیت است، ولی شخص عادل، مصون از خطا و اشتباه نیست. مثلاً عادل، مرتکب قتل «عمد» نمی شود، چرا که عدالت بازدارنده است، ولی ممکن است وی در اثر خطا، مرتکب قتل خطا ـ مثل تصادفات رانندگی ـ شود. در این صورت چرا کسی که به خطای حاکم باور دارد و خطای او را منشأ ضرر و خسارت نسبت به خود و دیگران می داند، باید از حق دفاع از خویش و طرح دعوا، محروم بماند؟

خطای دوم آن است که گمان رفته، با عدالت، «امکان معصیت» و وقوع انحراف وجود ندارد، و انگار که هر کس عادل شد، برای همیشه عادل می ماند، یعنی عدالت همان عصمت است! درحالیکه بطلان این نظر اشکار است و به همین دلیل است که مقدس اردبیلی می گوید: اگر فردی که «محکوم» شده، حکم صادره را «ظالمانه» می داند، باید حاکم «بعدی» درباره ی موضوع تحقیق کند و نباید امانت و عدالت حاکم اول، مانع به حساب آید، زیرا نه تنها احتمال خطا در حکم وی منتفی نیست، بلکه احتمال صدور حکم ظالمانه «عمداً» هم وجود دارد:

«فینبغی النظر و التفتیش لإمکان صدقه و ذلک لاینافی کون الاول امیناً ظاهراً لإحتمال الإشتباه و الخطأ بل العمد.» (مقدس‌اردبیلی، مجمع الفائده، ج12،ص87)

البته گمان نمی رود که این جاهلان متنسک از درک این مسائل بدیهی عاجز باشند، بلکه گاه خود را به «تجاهل» می زنند و از همین روست که نسبت به افرادی که در گذشته به فقاهت و عدالتشان در حد اعلا اعتماد داشته اند، بی باکانه اتهام می‌زنند.

به هر حال آنان که عمر خود را در فقه سپری کرده اند، وقتی به مسأله ی  قضاوت حاکم نسبت به اتهاماتی که متوجه خود اوست می رسند، با کمال واقع بینی و شجاعت، آن را نفی می کنند و می گویند: این گونه داوری، منصفانه و عادلانه نیست زیرا چه بسا حاکم، «نفع خود» را در نظر می گیرد:

«لا ینفذ حکمه لنفسه،...لأن ظاهره جرّ النفع الی نفسه و إن کان یحتمل أن یکون حقاً.» (جعفر السبحانی، نظام القضاء و الشهادة،ج1،ص186)

در اینجا به جای آن که به شاکی گفته شود: خیالت راحت که حاکم به منافع خود نظر ندارد، لذا داوری او را بپذیر و در صلاحیتش برای حل اختلاف تردید نداشته باش، به او گفته شده که: این حاکم برای داوری درباره ی مسائلی که به موقعیت و «منافع خود» او مربوط می شود، غیر قابل اعتماد است، لذا به حکم او که فاقد اعتبار است، تن نده و تسلیم مشو.

صاحب جواهر به نقد پندار کسانی می پردازد که می گویند: «چون حاکم، از سوی امام علیه السلام منصوب است و نیابت دارد، لذا مردم نمی توانند در کار او تردید داشته باشند، زیرا چنین تردید یا اعتراضی به معنی اعتراض به امام معصوم است!»، وی در پاسخ به آنها می گوید: به هر حال حاکم، معصوم نیست و مطرح کردن «خطای حاکم»، مانعی ندارد و این کار «ردّ بر حاکم» تلقی نمی شود، لذا باید شکایت علیه حاکم مورد توجه قرار گیرد:

«فالتحقیق سماعها مطلقاً، ولیس من الردّ علی الحاکم، بل هو من بیان خطأ الحاکم الذی هو غیر معصوم.» (جواهر الکلام، ج40، ص105)

از نکات جالب در این مسأله آن است که این حکم، علاوه بر آن که از پشتوانه ی عقلائی روشنی برخوردار بوده و به عنوان مبنا مورد توجه فقها قرار گرفته است، آنان به دو دلیل دیگر نیز استناد جسته اند، یکی آنکه عدم نفوذ حکم و نظر حاکم در اتهاماتی که متوجه خود اوست، مورد وفاق و «اجماع» فقهاست، یعنی هیچ فقیهی را در طول تاریخ نمی توان پیدا کرد که چنین حکم و نظری را معتبر و نافذ دانسته باشد! این اجماع، حتی اگر به عنوان یک دلیل مستقل و تعبّدی، به حساب نیاید، ولی از جهت آن که موضع یکسان فقها را در این باره نشان می دهد و در نزد آنان راه هر گونه توجیه برای دخالت حاکم را مسدود می شمرد، حائز اهمیت است. به تعبیر محقق نراقی:

«لاینفذ حکم الحاکم لنفسه علی خصمه اجماعاً.» (مستند الشیعه، ج17، ص75)

محقق یزدی ـ صاحب العروة الوثقی ـ هم با تأکید بر «اجماعی بودن حکم»، اضافه می کند که این مشکل را با حیله های صوری نمی توان حل کرد مثل این که حاکم، «وکیل» بگیرد و او را طرف دعوا و شکایت قرار داده و مسئولیت دفاع را به او بسپرد و سپس خودش نقش داوری را به عهده گرفته و بین طرفین دعوی حکم کند!! یعنی حاکم با این صورت سازی، نمی تواند خود را از طرف دعوا بودن، بالا بیاورد تا در ردیف طرف دیگر دعوا قرار نگرفته و بتواند به عنوان یک شخصیت بی طرف، حکم کند!

«اذا کان للحاکم منازعة مع غیره لاینفذ حکمه لنفسه علی ذلک الغیر و لو بأن یوکل غیره فی المرافعه معه فترافعا الیه.» (تکملة العروة الوثقی، ج2، ص16)

دلیل دیگر فقها در اینجا، استناد به سیره پیامبر(ص) و امیر المؤمنین(ع) است بلکه این رویه در صدر اسلام از چنان قوّت و استحکامی برخوردار بوده است که حتی خلفا هم آن را رعایت می کردند و به همین دلیل است که در اینجا علاوه بر سیره ی معصومان، سیره ی خلفا هم مورد استناد فقهای شیعه قرار گرفته است. مثلاً یک عرب بادیه نشین مدعی شد که شتری به پیامبر فروخته است و پول آن را نگرفته است و داوری به شخص ثالثی محوّل شد، (وسائل الشیعه، ج27، ص276) و در جریان دیگری در معامله یک اسب، اختلافی رخ داد که به داوری شخص ثالثی انجامید. (همان، ص276)

در سیره امیر المؤمنین نیز مشابه این موارد دیده می شود که حضرت در اختلاف با عقیل و عباس به قضاوت دیگری مراجعه کرده است. (ر.ک: مستندالشیعه،ج17، ص75) صاحب جواهر، در اینجا ـ به تبع شهید ثانی ـ به رفتار خلیفه ی دوم اشاره می کند که در نزاع با «ابیّ»، قضاوت زید بن ثابت را پذیرفت. همچنان که عمل منصور داونیقی را یادآور می شود که در اختلاف با شتربانان در مکه، به نزد قاضی رفت. و از اینجا نتیجه می گیرد که طرح دعوا علیه فرمانروا، نه تنها «ممنوع» نیست، بلکه «منکر» و ناپسند هم نیست و نباید آن را با حفظ جایگاه ریاست و زعامت جامعه و حرمت آن، ناسازگار تلقی کرد. (جواهر الکلام، ج40، ص158)

و بهر حال در چنین نزاع هایی، فصل خصومت بر عهده شخص حاکم یا خلیفه که در طرف دعواست، قرار ندارد و او هم باید مانند یک «شهروند عادی» در برابر داوری دادگر، حاضر شود و هرگز از هیچ امتیازی نسبت به طرف مقابل نباید برخوردار شود.

این فتوا از حضرت امام خمینی در فقه شیعه می درخشد که حاکم با شکایت، احضار می شود و حاکم دیگری همانگونه که با شاکی او برخورد دارد بدون هیچ گونه تبعیضی با او هم معامله می کند:

«... و یعمل معه الحاکم فی القضیة معاملته مع مدعیّه من التساوی فی الآداب الاتیه» (تحریر الوسیله، ج2 ص؟)

 نتیجه

با توجه به این مبانی روشن و صریح فقهی، و به اقتضای عدالت که پایه و اساس هرگونه داوری را تشکیل می دهد، به نتایج مهمی می توان دست یافت:

اول آنکه: تلقی و برداشت عوامانه ای که از« قداست» فرمانروایان و حکمرانان در حکومت دینی وجود دارد، باید بر اساس مقیاس های معتبر اسلامی، تصحیح و تعدیل می شود. شهید ثانی با اشاره به آنکه امیر المؤمنین با یک یهودی در نزد شریح حاضر شد، به نقد این توهم می پردازد که حفظ «حریم شخصیت ها»، اقتضا می کند تا آنان در معرض شکایت و احضار قرار نگیرند و موقعیت آنان در میان مردم «سست» نگردد، از این رو نباید اجازه داد که «رعیّت»، حاکم را به «ابتذال» بکشاند و «اقتدار» او را مخدوش کند، که در این صورت نفوذ کلام او از میان می رود و ابهتش در برابر دشمنان شکسته می شود و ...

این گونه توجیهات اقتدارگرایانه که گاه در فقه عامه دیده می شود، از نظر فقه امامیه و بر معیار عدالت مطرود است:

«ولیس ذلک ابتذالاً لأهل الصیانات و المروّات.» (شهید ثانی، مسالک الإفهام،ج13،ص441)

دوم آنکه: براساس معیارهایی که در فتاوای اصحاب مورد تأکید قرار گرفته و در اینجا نمونه هایی از آن  تکرار شده است، باید قوانین و مقررات کشور، مورد تأمل و بررسی قرار گیرد. مثلاً درباره ی اختیارات شورای عالی امنیت ملّی این سؤال قابل طرح است که اگر این شورا براساس اصل یکصد و هفتاد و ششم قانون اساسی برای تأمین منافع ملّی و در جهت بهره گیری از امکانات کشور برای مقابله با تهدید های داخلی و خارجی تشکیل می شود و برخی از مسئولان مانند وزیر کشور و اطلاعات و مقامات عالی رتبه نظامی در آن عضویت دارند، آیا چنین شورایی می تواند درباره ی اتهام کسی که به عملکرد برخی از این نهادها اعتراض دارد، تصمیم گیری کند؟ در این صورت، مشکل ممنوعیّت «قاضی شدن متهم» که فقها بر آن اصرار می ورزند، وجود ندارد؟

هم چنین سپردن داوری نهایی درباره ی اعتراض به نقش نظارتی شورای نگهبان به خود این شورا، تداعی کننده ی این محذور نیست؟

به نظر می رسد که این گونه سؤالات از چنان اهمیتی برخوردار است که باید با شفّافیّت از سوی نهادهای فقهی و حقوقی مورد بررسی قرار گیرد، تا زمینه ی هیچ گونه شبهه ای وجود نداشته باشد، بدون تردید مهم ترین سرمایه ی نظام، اعتماد عمومی مردم است که برای حفظ آن، اندک ابهامی را باید با استدلال روشن و قانع کننده از میان برداشت.

مصاحبه ای که پیش رو می خوانید با یکی از نمایندگان محترم مجلس است. حجه السلام... نماینده ی... عضو کمیسیون فرهنگی و... به نقل از خبرگزاری فارس. بخوانید و لذت ببرید!

سوآل: تعریف شما از فرهنگ چیست؟

جواب: فرهنگ به مجموعه‌ای از آداب، سنن، دین، مذهب و همه آن چیزی که یک عده به آن دین می‌گویند و عده‌ا‌‌ی به آن فرهنگ می‌گویند.

سوآل: لطفا بفرمائید به چه اصول فرهنگی اعتقاد دارید؟

جواب: توحید، نبوت، معاد که در فرهنگ اسلامی است و عدل و امامت در فرهنگ شیعه.

سوآل: مهمترین کار فرهنگی که کردید چیست؟

جواب: همیشه در حال کار فرهنگی بوده‌ام.

سوآل: لطفا پنج اقدام اخیر فرهنگی تان را نام ببرید؟

جواب: نماز شب دیشب، تعقیبات نماز، نماز صبح، تجدید وضو، صلوات برای رهبر معظم.

سوآل: از کدام شخصیت فرهنگی الهام می‌گیرید؟

جواب: از مقام معظم رهبری الهام می‌گیرم و فرد دیگری را الگو قرار نمی‌دهم.

سوآل: کلا چه شخصیت های فرهنگی در تاریخ از نظر شما اهمیت داشته اند؟

جواب: ما در ایران دو شخصیت فرهنگی داریم، یکی امام( ره) و یکی مقام معظم رهبری، بقیه هم از نظر این جانب تکذیب می شوند.

سوآل: چطور شد که نماینده مجلس شدید؟

جواب: چون در مسجدی که در قزوین بودیم امام جماعت جدیدی آمده بود و برای هماهنگی بیشتر.

سوآل: آیا کمیسیون فرهنگی گزینه اول شما بود؟

جواب: گزینه اول من کمیسیون امنیت بود. من دو تا گزینه داشتم و هر دوی آن‌ها پر شده بود، به همین دلیل به این کمیسیون آمدم.

سوآل: چرا می خواستید به کمیسیون امنیت بروید؟

جواب: چند دلیل داشت اول برای رسیدن به امور محرومان، دوم برای حل مشکلات استان و سوم به خاطر اینکه از جوانی آرزو داشتم در راه خداوند به شهادت برسم.

سوآل: چرا در جوانی به شهادت نرسیدید؟

جواب: به خاطر اینکه الگوی من همیشه رهبری بود و ایشان در جوانی به شهادت نرسید، من هم خواستم به رهبری اقتدا کرده باشم. البته یک بار هم وقتی صبح رسیدم اتوبوس اعزام به جبهه رفته بود.

سوآل: چرا کمیسیون فرهنگی در مجلس مشتری نداشت؟

جواب: زیرا این کمیسیون هم مانند دیگر کار‌های فرهنگی در مظلومیت است و دستوراتش اجرا نمی‌شود و یا اهمیت خاصی به آن داده نمی‌شود و افراد هم می‌گویند برای چه به این کمیسیون برویم وقتی این کمیسیون مورد حمایت رئیس مجلس و مجموعه قرار نمی‌گیرد.

سوآل: فکر می کنید از چه طریق می توانید مورد توجه قرار بگیرید؟

جواب: یکی از طریق صف اول، دوم از طریق اقتدا به رهبری، سوم از طریق حمایت از فلسطین.

سوآل: از چه زمانی فهمیدید شخصیتی فرهنگی هستید؟

جواب: از وقتی بالغ شدم، از چهارده سالگی، البته از یک سال قبل نماز می خواندم.

سوآل: به چه دلیل به کمیسیون فرهنگی آمدید؟

جواب: بسته بودن سایر کمیسیون ها و اعتقاد به اینکه اگر فرهنگ درست شود، امنیت هم درست می‌شود، راه ها هم آسفالت می شود، صنایع و چیز‌های دیگر نیز درست می‌شود. هر مشکلی که داریم در فرهنگمان است. از جمله حجاب و جریانات انحرافی.

سوآل: مهمترین معضل فرهنگی کشورچیست؟

جواب: دانشگاه‌های علوم انسانی. علوم انسانی یکی از معضل‌های مهم فرهنگی است که تربیت‌شدگان علوم انسانی هستند که مدیر هستند و همین می‌شود که مدیریت‌های ما مشکل دارد. و چون مدیریت ما مشکل دارد امنیت و صنایع و راههای کشور هم مشکل دارد.

سوآل: کدام الگوی فرهنگی را می پسندید؟

جواب: اول رهبری، دوم چادر به عنوان پوشش خواهران، سوم محو اسرائیل از صحنه.

سوآل: نیاز فرهنگی نسل جوان را چقدر می‌شناسید؟

جواب: آشنایی هایی دارم، از جمله پسر خودم و پسر برادرم.

سوآل: در جوانی چکار می کردید؟

جواب: من در جوانی هیچ کار نمی کردم. فقط ازدواج.

سوآل: مهمترین نیاز فرهنگی نسل جوان را چه می‌دانید؟

جواب: ازدواج، کار، پدر و مادر و پیروی از مقام معظم رهبری.

سوآل: چه خاطره ای از دوره جوانی به یاد دارید؟

جواب: چیزهای مستهجن مانند خاطره را به یاد ندارم.

سوآل: اگر وزیر ارشاد بودید اولین کاری که می‌کردید چه بود؟

جواب: اول فرهنگ عمومی است، دوم تربیت هنرمندان متعهد و سوم کنترل سینما و تئاتر.

سوآل: در بخش فرهنگ عمومی باید چه اقداماتی انجام شود؟

جواب: اقدامات ساختاری مثل نماز و ولایت و پرهیز از اقدامات ساختار شکن مثل دائم الوضو نبودن.

سوآل: در کودکی فکر می کردید چکاره بشوید؟

جواب: پیرو ولایت فقیه.

سوآل: آیا در زمان کودکی می دانستید ولایت فقیه چیست؟

جواب: نه، جامعه ما ناآگاه بود.

سوآل: اگر نماینده نبودید چه کاره می‌شدید؟

جواب: من کار آخوندی انجام می‌دادم، زیرا معتقدم یک امام جماعت موفق می‌تواند مدیر اجتماع باشد.

سوآل: وظیفه یک امام جماعت موفق چیست؟

جواب: دائم الوضو بودن و پرهیز از آن و برگزاری نماز جماعت موفق.

سوآل: اولین کار فرهنگی که کردید چه بود؟

جواب: در یک سینما در زمان انقلاب در قزوین.

سوآل: در آنجا چکار می کردید؟

جواب: سینمایی بود به اسم دیاموند که شیشه آن را شکستیم، به پیروی از قائد اعظم امام خمینی.

سوآل: آخرین کار فرهنگی که کردید؟

جواب: کار ما همیشه فرهنگی بوده است.

سوآل: آخرین فیلمی که دیدید؟

جواب: قلاده‌های طلا

سوآل: قلاده های طلا از نظر شما چطور بود؟

جواب: مشت محکمی بود به دهان کارگردانان سینما که بفهمند برادران و خواهران نیروی انتظامی هم می توانند فیلمهایی در صحنه جهانی بسازند. بهترین فیلمی بود که دیدم.

سوآل: چه فیلمهای دیگری در سینما دیدید؟

جواب: ندیدم.

درست هنگامی که همه در یک بدهکاری بسر می برند و هر کدام بر مبنای اعتبارشان زندگی را گذران می کنند. ناگهان یک مرد بسیار ثروتمند وارد تنها هتل شهر می شود. اسکناس 100 یوروئی را روی پیشخوان هتل می گذارد و برای بازدید اتاق هتل و انتخاب آن به طبقه بالا می رود.

صاحب هتل اسکناس 100 یوروئی را بر می دارد و با خوشحالی می رود و بدهی خودش را به قصاب محل می پردازد. قصاب اسکناس 100 یوروئی را برمیدارد و با عجله به مزرعه پرورش گاو و گوسفند رفته، بدهی خود را به او می پردازد. مزرعه دار، اسکناس 100 یوروئی را با شتاب برای پرداخت بدهی اش به تامین کننده خوراک دام و سوخت می دهد. تامین کننده سوخت و خوراک دام برای پرداخت بدهی خود اسکناس 100 یوروئی را با شتاب به داروغه شهر که به او بدهکار بود می برد. داروغه هم اسکناس را با شتاب به هتل می آورد، زیرا او به صاحب هتل بدهکار بود. چون هنگامی که دوست خودش را یک شب به هتل آورد بود، اتاق را به اعتبار، کرایه کرده بود تا بعداً پولش را بپردازد. حالا هتل دار اسکناس را روی پیشخوان گذاشته است.

در این هنگام توریست ثروتمند پس از بازدید اتاق های هتل برمی گردد و اسکناس 100 یوروئی خود را برمیدارد و می گوید از اتاق ها خوشش نیامد و شهر را ترک می کند.

در این پروسه هیچ کس صاحب پول نشده است. ولی بهر حال همه شهروندان هم بدهی به هم ندارند. همه بدهی هایشان را پرداخته و صاف کرده اند و با یک انتظار خوشبینانه ای به آینده نگاه می کنند! کی ضرر کرده؟! سر این کلاف سردرگم کجاست؟ و...

خوب است بدانید، که دولت انگلستان ازآغاز تا کنون در طول دوره موجودیتش، به این نحو معامله می کند!!!!

 باز نویسی شده از نوشته ی آقای عباس عبدی

تابستان سال گذشته یک جوان 32 ساله نروژی در کشور خود، ابتدا یک خودروی بمب‌گذاری شده را نزدیک ساختمان نخست وزیری نروژ منفجر کرد و حداقل هفت نفر را کشت، سپس به یک منطقه نزدیک ساحل رفت و با مسلسل، حدود 70 نفر از افرادی را که در یک نشست حزبی شرکت کرده بودند، کشت که بیشتر آنان را جوانان زیر 25 سال تشکیل می دادند، تعداد زخمی ها هم به همین نسبت زیاد بود.

دادگاه وی مدتی پیش تشکیل و او به 21 سال زندان محکوم شد. سلامت روانی وی نیز تایید شده بود، در دادگاه به نحو روشنی از اقدام خود دفاع کرد و در طول زندان هم از حقوق کامل برخوردار بود. این اتفاق چنان هول انگیز بود که جامعه ی آرام نروژ را دچار شوکی مهیب کرد، ولی نه به خانواده او تعرضی صورت گرفت، نه خواهان اشد مجازات و اعدام برای او شدند، و نه حتی جلوی دادگاه یا درون دادگاه حمله ایی به او صورت گرفت. در حالی که جنایت بسیار سنگین بود و تمام پدران و مادران آن جوانان بی گناه را در غمی جانکاه فروبرده بود. روشن است که قاتل با تصمیم و نقشه ی قبلی و با هدف معین، مراکز سیاسی و حزبی را انتخاب کرده و افراد آنجا را کشته است. حال این را مقایسه کنیم با جنایتی که هفته ی گذشته در خیابان شهید مدنی در شرق تهران رخ داد.

یک جوان 24 ساله حدود ساعت 10 صبح با برداشتن کارد از مغازه ی قصابی، شروع به دویدن در خیابان می کند و فریادکشان به هر کسی که سر راه او بوده با چاقو حمله می کند و در ‌‌نهایت هم 11 نفر را زخمی کرده که یک نفرشان فوت می کند. وضعیت روحی و روانی متهم هنوز معلوم نیست، زیرا روشن است که او با هیچ یک از مضروبان مشکلی شخصی نداشته است، و بعید است که به دلیل سیاسی یا اجتماعی خاصی، قصد کشتن مردم را داشته باشد. آنچه بیشترین احتمال را دارد، بروز وضعیت خاص روانی برای اوست، به نحوی که کنترل عقلانی خود را از دست داده باشد و شاید هم دچار جنون آنی یا مواردی از این قبیل شده باشد. بر خلاف فرد نروژی که با تصمیم قبلی و حساب شده، محل و افراد موردنظر خود را انتخاب کرده بود، جنایت هفته گذشته تهران، به طور طبیعی چنین نبوده است. و این تفاوتی مهم در ارزیابی از وضعیت جرم و مجرم است.

با این همه، ضارب و قاتل تهرانی روز بعد برای بازسازی صحنه به محل جنایت آورده می شود. وی که پس از اقدام فوق، فرار کرده و به قم می رود پس از چند ساعت تصمیم می گیرد خود را به پلیس معرفی کند و روز بعد به محل آورده می شود. به نظر نمی رسد، کسانی که وی را به محل آوردند از نتایج کار خود بی اطلاع بودند زیرا به طور عادی جمعیت فراوانی در محل تجمع می کردند و چنین هم شد، و تصاویر منتشره حکایت از حضور هزاران نفر می کند به طوری که بر اثر ازدحام بیش از حد جمعیت پلیس قادر به بازسازی صحنه نمی شود و حتی قادر به عبور و مرور عادی خودروهای پلیس هم نمی شوند. تعدادی از مردم با فحاشی به متهم که دستان و چشمانش بسته است (در تصاویر منتشره چنین است) قصد حمله به او را می کنند. در اثر ازدحام بیش از حد تعدادی از زنان و کودکان زیر دست و پا می افتند.

بازپرس پرونده در محل حاضر شده و طی گفت وگویی اعلام می دارد که مردم منطقه باید از دستگیری این فرد احساس آرامش کنند، و با این جمله یکی از اهداف اصلی آوردن و در معرض دید عموم قرار دادن متهم را می توان حدس زد.

ولی هدف هرچه بود آوردن وی به محل تبدیل به یک نمایش خیابانی می شود که یک نفر با چشمان و دستان بسته روی خودرو و در حلقه ی ماموران پلیس قرار دارد و در اطرافش صدها و هزاران چشم در حال دیدن کسی هستند که بارها و بارها از کنار او رد شده بودند بدون آنکه توجهی به او کرده باشند.

در مقایسه میان این دو واقعه چه می توان گفت؟ آیا مردم نروژ فاقد احساسات نوع دوستانه یا خویشاوند دوستی هستند که چنین واکنش هایی را از خود نشان نمی دهند؟ روشن است که آنان هم مثل همه ما از کشته شدن به ناحق عزیزانشان اگر بیشتر غمگین نشوند کمتر هم نخواهند شد، پس چرا ما باید در مواجهه با چنین فردی تمام کینه و نفرت خود را حتی فحش و ناسزا نثارش کنیم، و خواهان اعدام و نابودی او حتی پیش از محاکمه اش شویم؟

آیا با چنین حرکت‌هایی می توان جرم را کاهش داد یا حقی را استیفا کرد یا آرامش را به جامعه برگرداند؟ اینکه یک نفر به هر دلیلی مرتکب عمل مجرمانه ‌و خشونت آمیزی شود، اگر با پاسخی به مراتب خشن تر و نابرابرتر از عملش، او را روبه رو کنیم، با این کار چه احساسی را در جامعه نهادینه خواهیم کرد؟ آیا این جز به باز تولید اجتماعی همان حسی که موجب بروز رفتار خشن و ناهنجار در متهم شد، خواهد انجامید؟ زمانی که داشتم این مطلب را می نوشتم یک پیام کوتاه خبری از طریق تلفن همراه دریافت کردم که بر اثر واژگونی یک اتوبوس در چهارمحال بختیاری، 26 دختر دبیرستانی اهل بروجن کشته و 18 نفر نیز مجروح شده‌اند، یعنی از یک شهر با جمعیت اندکی بیش از 50 هزار نفر این تعداد دختر دبیرستانی از میان رفته اند! و گمان نمی کنم که انعکاس خبری و پیگیری موثری برای جلوگیری از بروز این حوادث که مسوولیت آن متوجه ساختارها هم هست چندان قابل توجه باشد و اگر هم پیگیری آغاز شود به نتیجه ملموسی نخواهد رسید!

این نشان می دهد که هدف اصلی رفتارهای ما نه حفظ و حراست از امنیت جامعه و جان و مال مردم، بلکه خشونت و کینه ورزیدن و نفرت پراکنی علیه دیگران است، و چه بسا اگر هم اتفاقی مثل حمله اخیر به مردم عادی رخ نمی داد، یک چیزی در زندگی اجتماعی ما دچار کمبود می شد و چه خوب شد که چنین واقعه یی این کمبود را جبران کرد.

این تفاوت در دو جامعه، به تفاوت در نگاه ما به فلسفه مجازات برمی گردد. در یک نگاه، مجازات برای خاموش کردن آتش کینه و انتقام جویی است؛ در نگاه دیگر، مجازات برای حفظ نظم اجتماعی و پیشگیری از تکرار جرم است. تا وقتی که هدف از مجازات، انتقام جویی شخصی و خاموش شدن آتش کینه باشد، همچنان با همین وضعیت رفتاری مواجه خواهیم بود.

یک تجربه عملی در خیابان های تهران!

گشتی در خیابان های شمال تهران با چادر مشکی و روبند؛ تقریبا می توانم بگویم تمام کسانی که در نگاه اول با این ظاهر مواجه میشوند دچار شک شده و این شک را با نگاه های خیره و حتی دوری از من نشان می دادند. مسافتی را پیاده طی کردم. زیرا تقریبا تاکسی برای سوار کردن من نمی ایستاد. تنها افرادی که تقریبا عادی رفتار کردند، کارگر های افغانی بودند. به نظر می آمد که این نوع پوشش برای آنها عادی تر است.

مردم پس از گذشتن از من شروع به پچ پچ می کردند و حتی برخی از آنها ناسزا هایی می گفتند. مانند: «همین ها مملکت را به گند می کشند!» زمانی که زیر پل پارک وی رسیدم توجه مردم و واکنش ها شدیدتر شد. اغلب ماشین ها بیجا بوق می زدن و برخی شیشه های ماشین را پایین کشیده، حرفی توهین آمیز می زدند. اما با این حال ترسی در مردم وجود داشت که مبادا من از دسته ی گشت های ارشاد باشم. زمانی که به پسر و دخترهایی که با هم بودند می رسیدم. دختر ها از پسر های همراهشان فاصله می گرفتند و روسری و موهای خود را مرتب می کردند. وقتی می خواستم از عابر پیاده رد شوم هیچ ماشینی به احترام من به عنوان یک عابر نمی ایستاد و همگی طوری رد می شدند که انگار می خواهند مرا زیر بگیرند.

پایین پل برای مشاهده ی رفتار پلیس نسبت به این موضوع، به سمت پلیس رفتم. و برای این که افکار واقعی شان را متوجه شوم، از آنها آدرس تئاتر شهر را به زبان انگلیسی پرسیدم. مامور پلیسی که آنجا بود متوجه حرف من نشد و مافوق خود را که به نظرم سرگرد بود صدا کرد. ایشان نیز حرف مرا به سختی فهمید! برایم بسیار جالب بود که مامور های پلیس یک کشور زبان تقریبا بین المللی را به اندازه ی یک آدرس هم متوجه نمی شوند. سرگرد رفت و از راننده تاکسی های آن طرف آدرس خواست. آنها متوجه شدند که من فارسی بلد نیستم. به پلیس گفتند که ما دربست او را می رسانیم! پلیس پرسید چطور؟ راننده ها گفتند می‌گوییم 5-6 تا 5000 تومانی بدهد. او که ایرانی نیست! پلیس نیز چون آدرس درست را بلد نبود داشت قبول می کرد. پلیس به جای این که به خاطر گرفتن مبلغ اضافی با راننده ها برخورد کند هیچ واکنشی نشان نداد. من در این حین از آنها خواستم که راه اتوبوس را نشانم بدهند. واقعا تعجب برانگیز بود که زمانی که پلیس با یک فرد غیر ایرانی مواجه می شود و افرادی که می خواهند تخلفی انجام دهند مانند راننده ها، هیچ واکنشی نشان نمی دهد!

زمانی که سوار اتوبوس شدم توجه ها بیشتر شد. در لحظه ی اول تمام افراد به من با تعجب نگاه کردند. در نگاه برخی ها نفرت و انزجار کاملا واضح بود. واکنشی جالبی که وجود داشت این بود که خانم های چادری و باحجاب، زمان که مرا دیدند چادر خود را جلو تر می کشیدند و قسمت بیشتری از صورت خود را می پوشاندند. کنار خانمی نشستم که با ناراحتی از من فاصله گرفت. دختر و پسری کنار درِ وسط ایستاده بودند. هنگامی که من را دیدند پسر با لحنی جدی و با ناراحتی به دختر که ظاهری تقریبا ساده داشت گفت. «نگاه کن، به این می گویند خانم. چی می شد اگر تو هم یک کم اینجوری بودی!» بسیار جالب بود که هنوزم برخی از مردم و بخصوص مرد ها، این نوع پوشش را نشانه ی خانم بودن و شخصیت بالا می دانند.

در تئاتر شهر

زمانی که به تئاتر شهر رسیدم با همان نگاه های خیره مواجه شدم. در خیابان چند بار مردم محکم بهم تنه زدند و با واژه هایی از قبیل: طالبان، کثافت ها، آدم کش ها و... مواجه شدم. در تئاتر شهر با دوستانم قرار داشتم و قرار بود که یکی از پسر ها همراه من باشد تا عکس العمل مردم را زمانی که با یک نفر با این پوشش همراه با یک پسر ظاهر می شوند بررسی کنیم. من تقریبا قبل از این که با این ظاهر بیرون بیایم انتظار بیشتر این برخورد ها را داشتم. اما اتفاق بسیار جالبی که افتاد و انتظارش را نداشتم، برخورد با من به عنوان یک روسپی بود! زمانی که منتظر رسیدن دوستانم بودم و رفتارها را بررسی می کردم، متوجه نگاه های خیره بعضی از مردان شدم. بعضی از آنها پوزخند هایی می زدند و با شکلک هایی می خواستند چیزی را به من بفهمانند.

وقتی می خواستم به طرف دیگری بروم یکی از آنها دنبال من آمد و شروع به حرف ها و پچ پچ هایی کرد. من واقعا ترسیده بودم اما در همان لحظه یکی از دوستانم که قرار بود کنار من باشد و بقیه از دور رفتارها را زیر نظر بگیرند، رسیدند و آن فرد با این که مرا با او دید اما باز هم دست بردار نبود و همچنان پیش می آمد. رفتارهای مردم عادی در تاتر شهر، می توانم بگویم با احترام تر بود. می توان گفت که فقط نگاه های خیره ی نه چندان طولانی وجود داشت. شاید برای این که تاتر مکانی است که هر کسی نمی رود و معمولا از طرز فکر و ذهن آزادتری نسبت به دیگران برخوردارند. در خیابان افراد مختلف با طرز فکر مختلف وجود دارند اما درتئاترشهر، احساس کردم حداقل طرز فکرها شبیه به هم است.

در کافه تمدن

درکافه، اول دوستانم وارد شدند و نشستند. چند دقیقه بعد من به تنهایی وارد شدم. واکنش متصدی کافه بسیار جالب بود. کاملا وحشت کرده بود و از جایش بلند شد. زمانی که به تنهایی پشت میز نشستم تمام افراد داشتند به من نگاه می کردند. حتی برخی افراد که در دیدشان نبودم، خم شده بودند تا من را ببینند. چند دختر با دیدن من بلند بلند شروع به خندیدن کردند. زمانی که کسی وارد کافه می شود، رسم است که برایش جا سیگاری بیاورند. پیش خدمت با شک و تردید جلو آمد و جا سیگاری را تنها نشانم داد و اجازه خواست که بگذارد یا نه. این نشان می دهد که به نظر آنها یک زن با آن ظاهر سیگار نمی کشد و جا سیگاری بی احترامی تلقی می شود. شک اول زمانی بود که من با آن پوشش وارد شدم و شک دوم زمانی بود که دوستم وارد شد و سر میز من نشست. این که یک دختر با آن ظاهر با یک پسر قرار داشته باشد بسیار عجیب می نمود. و باز هم همه با تعجب به من نگاه کردند. پس از مدتی میز کناری که در مورد سیاست های خاتمی مشغول به بحث بودند، صحبتایشان به حجاب کشیده شده بود.

اما موضوعی که در کافه جالب توجه بود، این بود که کسانی که آنجا بودند به خیره نگاه کردن پی در پی ادامه نمی دادند، برخوردشان بیشتر همراه با تمسخر یا تاسف بود. زمانی که خواستم از کافه خارج شوم، کیفم را گذاشتم و به دستشویی رفتم. در همین حین دوستان دیگرم گفتند که همه ترسیده بودند و فکر می کردند که در کیف تو بمب است و می خواستند کافه را خالی کنند که تو برگشتی و...

تجربه‌ی جالبی بود. بسیار دوست دارم آن را در یک کشور غیر مسلمان هم امتحان کنم.

این گزارش ارسالی یکی از دوستان بود.

نسبت بین «تقلید» و «تدیّن»!
مقاله ی پیش رو از از نوشته های استاد گرامی حوزه علمیه قم، جناب آقای سروش محلاتی است که بی کم و کاست، فقط با تغییر عنوان، خدمتتان تقدیم می گردد.
مقدمه
انسان های دیندار که تعهد به دین و شریعت را پذیرفته اند، در بسیاری از مسائل زندگی به دین مراجعه می کنند و پاسخ بسیاری از پرسش ها را از آن می طلبند، ولی آیا این بدان معناست که «همه»ی پرسش ها را باید با دین در میان نهاد و از عالمان دین توقّع و انتظار پاسخ داشت؟ اگر پاسخ به این سؤال منفی است (که قطعاً چنین است) پس باید مشخّص نمود که در زمینه ی چه مسائلی خود مردم بر اساس دانش و تجربه ی خویش، تصمیم می گیرند و در چه زمینه ای نیاز به پاسخ های دینی دارند و به کارشناسان دینی باید مراجعه کنند؟ اگر مرزبندی دقیقی در این باره انجام نشود و در پرسش ها افراط شود، از یک سو به توقّعات بیجا از عالمان دین می انجامد و آنان را در موقعیتی فراتر از جایگاه واقعی شان قرار می دهد و از سوی دیگر از اندیشه و شعور شهروندان، بهره کافی برده نشده و به درک و خرد آنها، بهای لازم داده نشده است.
به تعبیر دیگر با به هم خوردن این خط کشی، گاه عالمان دینی که باید در موقعیت «پیرو» بودن باشند، به خطا در موقعیت «پیشوا» بودن قرار می گیرند و به عکس شهروندانی که باید در موقعیت «پیشوا» بودن باشند، به اشتباه به موقعیت «پیرو» بودن، عقب رانده می شوند. یعنی شعور آنان نادیده گرفته می شود. این اتفاق ناگوار و تأسّف‌بار ناشی از آن است که در جامعه دینی و در میان دینداران، «تقلید» به صورت «مطلق»، قداست و اعتبار پیدا می‌کند و پنداشته می شود که هرکس به تقلید پای بندتر است و سؤالات بیشتری را با مُفتیان مطرح می کند، «متدین تر» است. به علاوه مفتیان نیر کمتر به مقلّدان خود متذکّر می شوند که برخی از این سؤالات را از ما نپرسید و پاسخ آن را «خودتان» بیابید.
این مقاله نمونه ای از این سؤالات را که در استفتاءات به چشم می خورد ولی ماهیت غیر فقهی دارد، ارائه می کند و سپس به آثار منفی این رویه اشاره می نماید.
موضوعات نو پیدا
موضوعاتی که «حکم شرعی» آنها مطرح می گردد، دو گونه‌اند: برخی عیناً در منابع فقهی مطرح بوده و حکم خاص آن بیان شده است مثلاً «خمر» موضوعی است که در کتاب و سنت، حکم آن دیده می شود و فقیه با مراجعه به آنها، آن حکم را بدست می آورد و برخی دیگر به دلیل «جدید بودن»، سابقه ای در منابع فقهی ندارند.
اظهارنظر فقهی درباره ی موضوعات جدید، قهراً سخت تر و دشوارتر است. در اینجا نمی توان به قواعد و اصول استنباط درباره ی این موضوعات پرداخت، ولی به هر حال هرگونه نظر فقهی در این باره، موکول به «شناخت صحیح» موضوع و درک کامل از آن است، پس از آن نوبت به تطبیق قواعد کلی فقه بر آن موضوع می رسد. در این فرایند علمی، هرگونه خطا در شناخت موضوع، به خطا در استنباط حکم آن می انجامد و بسیاری از اختلاف فتاوی از آنجا ناشی می شود که یک فقیه به دلیل تعریف خاصی که از این پدیده جدید دارد، آن را مشمول قاعده «الف» دانسته و حکم به حلال بودن می دهد، ولی فقیه دیگر به دلیل تعریف دیگری که همان پدیده دارد، آن را مشمول قاعده «ب» دانسته و حکم به حرام بودن می دهد.
کسانی که با ماهیت این گونه مباحث آشنا نیستند، این دو نظر متفاوت از دو فقیه را یک «اختلاف نظر فقهی» تلقی می‌کنند و قهراً نتیجه می گیرند که هرکس باید بر طبق نظر مجتهد خود عمل کند. در حالی که واقعاً در چنین مواردی، اختلاف نظر ناشی از «فقه» و استنباط فقهی نیست و لذا تقلید از «فقیه»، بی جاست، چرا که اختلاف در تشخیص موضوع است و مسئولیت آن بر عهده فقیه نیست.
مثلاً «پیوند اعضا» یک پدیده نوین در علم پزشکی است و نباید انتظار داشت که در آیات و روایات در این باره به خصوص مطلبی وجود داشته باشد، قاعده که در این باره می تواند مورد استناد فقیه قرار گیرد، «احترام جسد مسلمان» است. یک فقیه به دلیل آنکه قطع عضو از جسد را «هتک حرمت» وی تلقی می کند، فتوا به حرمت می دهد و فقیه دیگر که قطع عضو به منظور پیوند به بیمار را «هتک حرمت» نمی داند، فتوا به حرمت نمی دهد. ولی آیا واقعاً این اختلاف‌نظر، «فقهی» است و باید برای رفع آن به سراغ «فقیه اعلم» رفت و از او «تقلید» کرد؟ روشن است که مصداقِ «بی احترامی» و یا «احترام گذاردن» به تشخیص عرف بستگی دارد، و نمی توان گفت که اگر فقیهی در فقه «اعلم» است در تشخیص این گونه موضوعات عرفی نیز آگاهی بیشتر و دقیق تری دارد، از این رو، تقلید کردن در این مسأله از مجتهد توجیهی ندارد و حدّ افتاء درباره ی این موضوع جدید آن است که: «هتک حرمت نسبت به جسد مسلمان صورت نگیرد» و پس از آن، مقلّد بر اساس تشخیص خود، باید از کاری که هتک حرمت است خودداری کند و چنانچه قطع عضو برای پیوند را «هتک حرمت» نمی داند، این کار برای او شرعاً ممنوع نیست. استفتائی که درباره ی این موضوع از آیت الله بروجردی وجود دارد، نشان می دهد که فتوای ایشان به عدم جواز پیوند، ریشه در موضوع شناسی دارد و چون پیوند را با رعایت احترام جسد مسلمان منافی می دانست، لذا فتوا می داد که جایز نیست. از ایشان پرسیده اند: آیا جایز است چشم مرده مسلمانی را بیرون آورند و به جای چشم مسلمانی زنده که چشم او معیوب است پیوند زنند؟ و ایشان پاسخ داده اند:
«چشم میت مسلمان را به جای چشم شخص بگذارد، جایز نیست و مسلمان محترم است حیاً و میتاً» (استفتاءات،ج1،ص121)
همچنین چون مسأله، جنبه‌ی فقهی ندارد، این امکان وجود دارد که تشخیص به یک کارگروه تخصّصی و یا یک نهاد قانونگذاری محوّل شود و آنان در این باره تصمیم بگیرند و اگر آنان این کار را مصداق هتک حرمت نبینند، فقیه نمی‌تواند نظر خود را بر آنان تحمیل کرده و اعتراضی در این باره داشته باشد.
پدیده ی جدید دیگر ظهور پول های کاغذی ـ اسکناس ـ در روابط تجاری است که سؤالات فراوانی را در برابر فقه نهاده است و پاسخ فقها در این استفتاءات مبتنی بر تلقی آنها از پول کاغذی است. ولی پرواضح است که نظر دادن درباره‌ی «ماهیت اسکناس» و منشأ ارزش و اعتبار آن، جنبه ی فقهی ندارد، ولی فقها در یک قرن اخیر، خود را درگیر تحلیل این موضوع کرده اند و بر اساس تعریفی که از اسکناس دارند، احکامی را برای آن بیان نموده اند، ولی اگر کارشناسان اقتصادی با این تعریف ها موافق نباشند، دراین صورت، آن «احکام فقهی» چه اعتباری دارد؟
آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی این مسأله را مطرح کرده است که اگر کسی مبلغی پول قرض بگیرد و سپس آن پول ها (اسکناس) از طرف دولت بی اعتبار شود، قرض گیرنده چه وظیفه ای دارد؟ وی در پاسخ به سراغ ماهیت اسکناس می‌رود و ارزش آن را به پشتوانه ی طلا و نقره ای که در خزانه وجود دارد می داند و لذا می گوید:
« قرض در حقیقت بر طلا و نقره ای است که پشتوانه ی آن است و لذا با ساقط شدن اسکناس از اعتبار، باید معادل آن از طلا و نقره، به صاحب آن برگرداند» (وسیلة النجاة، ص474)
وی همین مطلب را به «مهریّه» نیز تعمیم می دهد.
آیت الله میرزا حسین نائینی نیز که معاصر اوست چنین دریافتی از «اسکناس» دارد؛ یعنی هر کس به میزان اسکناسی که دارد، مالک طلا و جواهر موجود در خزانه ی مملکت است و کسی که اسکناس به دیگری می دهد، در حقیقت نماد دارایی طلا در اختیارش می گذارد از این رو در مبادله ی پول با پول، باید شرایط بیع «صرف» مثل «قبض فی المجلس» رعایت شود:
«الظاهر أنّ مالیة النوط لیست بما انّه ذلک الکاغذ المنقوش علیه بالنقش الکذائی و انّما مناط مالیته هو مرآتیته لما بإزائه من الروپیات فی الخزانة و لذا یعامل معه فی العرف معاملة الاثمان لا العروض، فالمعاملة الواقعه علی النوط واقعة بمقتضی هذه المرآتیة الاعتباریة علی ما بإزائه من الروپیات الموجدة فعلاً فی الخزانة، علی نحو الکلّی فی المعین و یکون قبض النوط قبضاً لها، ولو بیع نوط بنوط او بالروپیات فالظاهر لحوقه ببیع الصرف و تتوقف صحته علی القبض فی المجلس....» (الفتاوی، ج2، ص106)
ولی با توجه به این که این تحلیل، جنبه ی فقهی ندارد، یعنی متّخذ از کتاب و سنت نیست، چرا برای مقلّدان، اعتبار داشته و الزام آور باشد؟ و در صورتی که خود مقلّد و یا کارشناسان مالی آن را تأیید نکنند (که نمی کنند)، به چه دلیل می توان آن را معتبر شمرد؟ و در صورتی که این تحلیل مبنای احکام خاصی قرار گرفته باشد، مثل توسعه دادن احکام صرف به اسکناس، این احکام فقهی، چه اعتباری دارد؟
جالب است که در همین زمینه، تحلیل های کاملاً متفاوتی در بین فقهای معاصر دیده می شود، تحلیلی که بر ارزش استقلالی پول کاغذی اصرار می ورزد و احکام دیگری بر آن بار می کند. مثلاً آیت الله فاضل لنکرانی می گوید:
« پول رایج، دارای ارزش اعتباری مستقل است، و ارزش اعتباری آن ارتباطی به قدرت خرید ندارد.» (جامع المسائل، ج1، ص255)
و لذا ایشان با این تلقی از پول ـ که قطعاً از فقه اخذ نشده ـ به استنباط احکام می پردازد و نتیجه می گیرد که اگر قدرت خرید کاهش پیدا کند(تورم)، شخص مدیون و بدهکار، ضامن آن نیست واگر همان مبلغ بیست سال قبل را بپردازد، کافی است. ولی سؤال این است که به چه دلیل مقلّدی که با این تلقّی از پول و ارزش آن، موافق نیست، باید به این نظر عمل کند؟ مگر این مسأله از منابع فقهی استنباط شده که جای تقلید باشد؟ و اگر اصلِ این مبنا، برای مقلّد فاقد اعتبار باشد، قهراً جایی برای معتبر بودن احکام مترتّب بر آن باقی نمی ماند!
اثر دیگر بحث تورّم و کاهش ارزش پول، به بحث خمس مربوط می شود. مسأله این است که اگر سرمایه ی شخصی که خمس داده افزایش یافته باشد، باید مجدداً خمس آن اضافه را بپردازد، ولی چنانچه این افزایش در اثر تورم باشد و مثلاً به دلیل آن که نرخ تورم 30 درصد بوده است، سرمایه یک میلیونی او امسال یک میلیون و سیصد هزار تومان شده است. آیا در این صورت، چیزی به سرمایه ی او افزوده شده است؟ آیا می توان گفت که او درسال گذشته ربح و سودی عایدش شده است؟
پاسخ به این سؤال موکول به آن است که آیا بر این افزایش که بیش از نرخ تورّم نیست، «ربح» صدق می کند؟ روشن است که این سؤال جنبه ی فقهی نداشته و پرسش از «مصداق» است که خارج از وظیفه ی فقیه است، از این رو اظهار نظر فقیه، نفیاً و اثباتاً، اعتباری برای مقلّد ندارد. آیت الله تبریزی، اینگونه افزایش های ریالی در اثر تورم را «ربح» می داند و می گوید خمس آن را باید داد (استفتاءات جدید، ج1، ص171) در باب مهریه نیز به نظر ایشان در نظر گرفتن تورّم، جایز نیست. (همان، ج2، ص342) در حالی که آیت الله بهجت ازدیاد قیمت در اثر تورّم را «سود» نمی داند:
«اگر خود جنس تفاوتی نکرده و زیادی برای تورّم و کاهش ارزش پول باشد، زیادتی خمس ندارد» (استفتاءات، ج3، ص99)
از نظر ایشان افزایش قیمت در اثر تورم، سود واقعی نیست و لذا به آن تعلق نمی گیرد:
«در تورّم، صدقِ سود نیست.» (همان، ص101)
اثر دیگر این بحث را در باب «ربا» می توان دید. اگر افزایش به میزان نرخ تورّم و کمتر از آن، «سود» تلقی شود، نتیجه آن است که قرض دادن به شرط اضافه در حدّ تورم هم، «ربا» ست: «مثلاً کسی که صد هزار تومان قرض می دهد تا در سال بعد صد و بیست تومان بگیرد ـ اگر نرخ تورم پنجاه درصد هم باشد «ربا»خوار است، ولی اگر «ربح» بر آن این مقدار افزوده صدق نکند، او حتی اگر صد و پنجاه هزار تومان هم بعد از یکسال بگیرد، باز هم، «فقط» به همان مال خود بدون هیچ گونه ربح و سودی رسیده است. در اینجا نیز حلّیّت و حرمت این شرطِ اضافه، به صدق ربا بستگی دارد و صدق ربا هم به آن است که آیا چیزی به اصلِ دین «افزوده» شده است؟ این مسأله را به شکل دیگری نیز می توان مطرح کرد: چه مانعی دارد که در قرض، بجای آنکه اسکناس با عدد و رقم خاص مورد نظر قرار گیرد، «قدرت خرید» آن قرض داده شود تا در اثر تورّم پنجاه درصدی، قرض گیرنده، «همان قدرت خرید» گذشته را مدیون گردد تا پنجاه درصد به مبلغ گذشته اضافه شود؟
حضرت امام خمینی، چنین فرضی را نفی می کند و به عقیده ایشان «چنین شرطی نافذ نیست و همان مبلغی را که قرض گرفته ضامن است و قدرت خرید پول در این مسإله اثر ندارد» (استفتاءات، ج2، ص291) ولی در اینجا هم نظر ایشان، جنبه مصداقی دارد و خارج از فتوای فقهی است. فتوا این است که «شرط زیاده در قرض ربا و حرام است» (تحریر الوسیله، ج1، ص653)، ولی تشخیص اینکه در کجا «زیاده» تحقق دارد و یا تحقق ندارد، موکول به نظر عرف است، و اگر در نظر عرف زیاده در حد نرخ تورّم، «زیاده» تلقی نشود، قهراً ربا نخواهد بود. بخصوص که قرآن زیاده بر رأس المال را «ظلم» دانسته است، (کتاب البیع، ج2، ص542) «و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لاتظلمون» (بقره/279) و روشن است که اگر قرض دهنده همان قدرت خرید را باز پس گیرد، هرگز «ظلم» نکرده است. زیرا چیزی بیشتر از رأس المال خود اخذ نکرده است.
یکی دیگر از آثار فقهی ماهیت اسکناس، بحث مهم «ضمان» است که در شرایط کاهش ارزش پول، با آنان مواجه می شویم. مثلاً از نظر فقهی شخص غاصب، ضامن است و باید مالی را که غصب کرده به صاحبش برگرداند. فقها فرموده‌اند، اگر شیء مغصوب تلف شود چنانچه «مِثلی» است و اشباه و نظائر آن در بازار وجود دارد، غاصب موظف به رد کردن «مثلِ» مغصوب است و در غیر این صورت باید «قیمت» آن را بپردازد. پس از این فتوای فقهی نوبت به تشخیص مصداق می رسد و این سؤال مطرح می شود که مثلاً پول کاغذی مثلی است تا اگر غاصب پنجاه سال پیش صدهزار تومان دزدیده است، امروز هم موظف به پرداخت همان مبلغ باشد، و یا قیمی است که در این مثال باید ارزش مال مغصوب را در شرایط حاضر محاسبه کرده و با توجه به نرخ تورّم، آن را بپردازد(چه بسا آن صد هزار تومان امروز صد میلیون تومان باشد)، حتی در صورتی که اسکناس مثلی هم باشد، باز این سؤال مطرح است که آیا صد هزار تومان امروز، «مثل» صد هزار تومان پنجاه سال قبل است؟ اینگونه سؤالات خارج از بحث فقهی است و هرچند در استفتاءات از فقها فراوان مطرح می شود، ولی ماهیت فقهی نداشته و به تشخیص ماهیت پول مربوط می شود.
فقها خود اذعان دارند که مشخص کردن مثلی یا قیمی بودن یک مال، برعهده فقه نیست. در تحلیل چنین موضوعاتی، هرچند برخی از علمای معاصر مانند آیت الله سید محمود هاشمی شاهرودی (مجله فقه اهل بیت، ج2، ص65) به تفصیل وارد شده اند و نکات سودمندی مطرح کرده اند، ولی به هر حال از قلمرو فقه خارج شده اند و تحلیل آنان از اسکناس و ارزش آن، به عنان «فقیه» فاقد اعتبار است، هرچند به عنوان صاحب نظر در مسائل اقتصادی در کنار نظرات دیگر قرار می گیرد.
نمونه های فراوان دیگری نیز از این موضوعات جدید وجود دارد که فقها درباره ی حکم آنها نظر داده اند. بدون شک فتوای فقهی آنان در این موارد، «تابع» تلقی آنها از موضوع و از پدیده ی جدید است و وقتی این تلقی از اعتبار لازم برخوردار نباشد، به تبع آن، آن فتوا هم از اعتبار ساقط است. در چنین مواردی، برای اظهار نظر فقهی، دو راه در برابر فقها وجود دارد:
یکی آنکه: به اتکای آگاهی خود از موضوعات، درباره ی آنها نظر دهند.
دوم آنکه: از اظهار نظر درباره ی چنین موضوعاتی خودداری کرده و به بیان حکم کلی بسنده نمایند.
راه حل اوّل از چند جهت دارای مشکل است:
اول آنکه: به دلیل تنوّع موضوعات جدید که به دانش ها و تخصص های مختلف نیاز دارد، عملاً امکان آگاهی کامل از آنها برای مجتهدین وجود ندارد.
دوم آنکه: به دلیل آنکه مجتهد، بالاصاله کارشناس فقه است و نه کارشناس طب و علوم دیگر، لذا تشخیص او فاقد اعتبار بوده و مقلّدان شرعاً نمی توانند نظر او را بر نظر اهل فن ترجیح دهند.
سوم آنکه: چون موضوعات جدید در معرض تغییر و تحول اند و آگاهی از آنان نیز رو به رشد و تکامل می باشد، از این رو، فتوای فقها درباره ی این مسائل ، همراه با تزلزل بوده و موجب بی اعتمادی به اجتهاد و فقاهت می گردد.
بر این اساس بهترین راه مواجهه با پدیده های جدید آن است که فقها بدون آنکه درباره ی مصادیق وارد بحث شوند، به اظهارنظر فقهی در قلمرو کلیات اکتفا نمایند. نتیجه چنین رویکردی، از یک سو «استحکام فقه» و از سوی دیگر اعتبار بیشتر آن در میان مردم است. این رویکرد، هر چند به ظاهر به «قبض فقه» می انجامد، ولی فقها را در موضعی قرار می‌دهد که می توانند عالمانه از مبانی فتاوای خود دفاع کنند و بدون آن که مانعی برای «بسط علم» به حساب آیند، زمینه ی تعامل فقه و علم را فراهم می کنند.
نمونه‌ی اینگونه موضع گیری معقول و منطقی در پاسخ آیت الله میلانی به یک استفتاء، دیده می شود. از ایشان پرسیده اند که اسکناس از معدودات است تا خرید و فروش آن با زیاده، جایز باشد؟ در پاسخ ایشان، تشخیص ماهیت اسکناس به خود شخص واگذار شده و بر مبنای دو تحلیل متفاوت از آن، دو نظر فقهی داده شده است، یعنی فقیه نه تشخیص موضوع را به عهده گرفته و نه حکم خاص آن را معین کرده است. متن پاسخ چنین است:
«مربوط به تشخیص شخص است، اگر اسکناس جنبه‌ی سندیّت داشته باشد، جایز نیست و اگر فی حدّ نفسه، مالیت داشته باشد، معدود است و حکم ربای معاملی در معدودات جواز است.» (دیدگاه های علمی آیت الله میلانی، ص387)
نتیجه آنکه اگر عملاً به آنچه که در فقه گفته ایم که تشخیص مصداق خارج از مسئولیت فقیه است، پایبند باشیم، در این صورت علاوه بر آنکه کارشناسان هر فن و دانشمندان هر رشته از علوم، آزادانه به بحث و اظهارنظر می پردازند، نهادهای عرفی قانونگذاری نیز می توانند درباره ی این مسائل تصمیم گیری نموده و نظرات آنها که به تشخیص موضوع مربوط می‌شود، نیاز به تأیید فقهی نداشته و از سوی نهادهای فقهی حکومت، قابل وتو نیست.

نگاهی به کتاب جنجالی «دموکراسی یا دموقراضه» اثر سیدمهدی شجاعی، ادامه شماره قبل:

7. برای هر نقص و کاستی و کمبودتان، معجونی از دلیل و حکمت و فلسفه درست کنید و به مردم بخورانید. مردم، استعداد غریبی دارند برای خر شدن. اگر نان ندارید که شکم مردم را سیر کنید، برایشان در فضیلت گرسنگی، داد سخن دهید. اگر از عهده ی تأمین امنیت مردم برنیامدید، به آنها تفهیم کنید که هزار و یک محصول و ثمره است که فقط از وجود ناامنی به دست می آید. یکی از آنها، تقویت توان مقاومت است. یکی از آنها ظهور استعدادهای نهفته است و...

8. برای این که مردم، کمتر در امور مملکت دخالت کنند و وقت شما را بگیرند، سعی کنید که آنها را به خوابیدن بیشتر ترغیب کنید. نغزترین کلام در این مورد را هم باز از خود من شنیده‌اید: هر که بیشتر می خوابد، توان بیشتری ذخیره می کند.

9. این اصل را هیچ وقت فراموش نکنید: بزرگ‌ترین دشمن ما علم و دانش است. و تنها راه مبارزه با این دشمن، تحقیر کردن آن است. تا می توانید از افراد بی سواد، تجلیل کنید. آنها را در صدر بنشانید. مناصب مهم و بزرگ را به آنها بسپارید. و به همگان نشان دهید که؛ علم و دانش، جز بدبختی و دردسر و بیکاری و گوشه گیری، خاصیت دیگری ندارد. اما حواستان باشد که چنین اتفاقی یک شبه نمی افتد. تغییر دیدگاه مردمی که یک عمر علم و دانش را اسباب افتخار و عزت می دانسته‌اند، کار آسانی نیست. در عمل! باید در عمل، کاری کنید که مردم، مطمئن شوند که نتیجه ی آموختن علم و دانش، فقر و خفت و بیکاری است و نتیجه ی بی سوادی، ثروت و عزت و افتخار و قدرت.

10. حتماً متوجه این واقعیت شده اید که افراد قدبلند به دیگران یعنی کوتاه تران با دیده تحقیر نگاه می کنند. یعنی قد بلندی اصولاً اسباب تفاخر و تکبر است. مضاف به این که افراد قد بلند هرگز از افراد کوتاه قد فرمان نمی برند. نتیجه این که: رمز بقای مدیریت، انتخاب و انتصاب زیردستانی است که قدشان از شما کوتاه تر باشد. اگر زمانی مجبور شدید به استفاده از فرد قد بلند، حتماً یکی از این دو کار را با او انجام دهید:

یک: آنقدر بر سرش بکوبید تا قد او هم به اندازه ی شما و بلکه کوتاه تر شود.

دو: قبل از شروع همکاری، قسمت اضافه قدش را ببرید تا به اندازه ی مطلوب تان برسد. از بالا یا پایین یا وسط فرقی نمی کند. مهم این است که وسیله تفاخر یا تکبر او را ببرید یا از بین ببرید.

11. مردم در صورتی به شما احترام می گذارند یا از شما فرمان می برند که محتاجتان باشند. این اخلاق و روحیه عموم مردم در همه جای دنیاست. تا وقتی برای شما حرمت و عزت قائل می شوند که گرسنه باشند و نان شان دست شما باشد. حکومت اگر مردم را گرسنه و دست به دهن نگه ندارد، یا پاچه اش را می گیرند یا تحویلش نمی گیرند.

12. این اصل بسیار مهم را هیچ گاه فراموش نکنید که مردم، مشخصاً همه ی مردم، دزد و دروغگو و پشت هم اندازند، مگر آن که خلافش ثابت شود. در حالی که انسان های ابله، تصورشان غیر از این است و فکر می کنند که اصل بر برائت است، مگر آن که خلافش ثابت شود.

13. این جمله را همیشه سرلوحه ی همه ی بوق ها و شعارها و سخنرانی هایتان قرار دهید که: «وقت کم است و ما تا می توانیم باید خدمت کنیم.» و خودتان هر لحظه به خاطر داشته باشد که: «فقط دو سال فرصت داریم تا بارمان را برای همه ی عمر ببندیم.»

14. حواستان باشد که خیلی ها به خاطر تفاوت موجود در بینایی ما، سعی می کنند که هر محصولی را به عنوان اثر هنری به ما قالب کنند. مراقب باشید که... فقط و فقط اثری هنری محسوب می شود، که با دست قابل لمس باشد.

15. دروغ گفتن هنر است. هنری که از عهده ی هر کسی ساخته نیست. و مهم ترین اصل در این هنر، داشتن جسارت است. دروغی که با شهامت و قاطعیت و اعتماد به نفس گفته می شود، از هر راستی، قابل قبول تر و باورپذیرتر است. امتحان کنید! در روز روشن که خورشید وسط آسمان است، مقابل همه ی مردم بایستید و محکم و قاطع بگویید که: «الان شب تیره است و این مختصر روشنی هم محصول ستاره هاست.» اگر همه ی مردم حرفتان را باور نکردند، من اسمم را عوض می کنم. چرا مردم باور می کنند؟! برای این که هیچ کس تصور هم نمی کند که با این قاطعیت و محکمی بشود دروغ گفت.

16. شنیده ام که بعضی از مردم، گاهی با شگفتی و اعجاب اظهار می کنند که: ما این همه حرف های مهم را از کجایمان در می آوریم؟!

17. گور پدر مردم! من این حرف و سؤال را گاهی از زبان شما – یعنی دوستان ابله خودم – هم شنیده ام! کسی که چنین سؤالی را می پرسد، پیداست که هنوز به ارتباط ما با عالم بالا، ایمان نیاورده است.

نگاهی به کتاب جنجالی «دموکراسی یا دموقراضه» اثر سیدمهدی شجاعی

این کتاب در سال 1388 چاپ شد و به سرعت به چاپ سوم رسید؛ اما کلیه نسخ آن جمع آوری گردید.

بسیاری از نخبگان و بزرگان طی سالهای اخیر درصدد دستیابی به نسخه ای از این کتاب بودند، اما یافت نمی شد. در روزهای اخیر نسخه ای از این کتاب در شبکه اینترنت در حال انتشار است. ما برای دوستانی که فعلاً دسترسی به آن ندارند یا اینکه فقط خواهان یک اطلاع کلی از آن هستند، چکیده ای از آن را در دو قسمت ارائه می کنیم.

کتاب مذکور در چهارده فصل تهیه شده که عناوین برخی از فصول آن عبارتند از:

ـ همه گذشتگان همه جور فحش بوده اند.

ـ کسی که بیشتر می بیند ، بیشتر می دزدد.

ـ پادشاه، بچه محل خداست.

ـ دزدی کار زشتی است ، مگر برای اهداف متعالی.

ـ ویرانی، مقدمه آبادنی است.

ـ دشمن چیز مفیدی است، اگر کم آوردید خودتان درست کنید.

محور اصلی کتاب کم‌حجم «دموکراسی یا دموقُراضه» شرح دوران پادشاهی و سرنوشت حکومت اوست. کتابی که خواننده را به یاد رمان های «قلعه حیوانات» جرج اوول و گاهی رمان «بینایی» ژوزه ساراماگو می‌اندازد.

متن زیر سخنرانی دموقُراضه خطاب به مدیران حکومتی است که در آن می‌کوشد اصول حکومت‌داری را به آنان بیاموزد.

1.مردم همه گوسفندند و ما چوپان: حواستان باشد! بزرگ ترین اشتباه در حکومت، بها دادن به مردم، یا ارزش قائل شدن برای مردم است. شما مطمئن باشید که اگر برای مردم، ارزشی بیش از گوسفند قائل شوید، نمی‌توانید بر آنها حکومت کنید.

بهای مردم را شما معین می‌کنید، نه خودشان. اگر شما بر مردم قیمت نگذارید، آنها قیمتی بر خودشان می‌گذارند که هیچ جور نمی‌توانید بخرید. و تازه این گوسفند که من گفتم بالاترین قیمت است؛ قیمت آدم های اندیشمند چاق و چله. و الّا قیمت بقیه ی مردم، حداکثر در حد پشگل گوسفند است و نه بیشتر.

نتیجه این که: مردم را هر جور بار بیاورید، بار می‌آیند. اگر به آنها احترام بگذارید، فکر می کنند که شما موظفید به آنها احترام بگذارید. اگر به آنها توضیح دهید، گمان می کنند که شما موظف به توضیح دادن‌اید.

2. هیچ وقت شنیده اید که غذای گوسفند را به او اهداء یا تقدیم کنند؟ غذا یا علوفه گوسفند را جلویش می ریزند. رفتار با مردم هم باید درست مثل رفتار با گوسفند باشد. طبیعی ترین و مسلم ترین حق مردم را باید با تحقیر و توهین به آنها داد؛ وگرنه طلبکار می شوند. اگر به مردم عزت بگذارید یا احترام کنید، مردم فکر می کنند که شما موظف به عزت گذاشتنید و دنبال باقی مطالبات خود می گردند.

3. طوری برنامه ریزی کنید که مردم از صبح تا شب بدوند و آخر شب هم نرسند. مردم اگر مایحتاج خود را آسان به دست بیاورند، اگر وقت اضافه داشته باشند، عصیان می کنند، بداخلاقی می کنند و به فکر اعتراض و انقلاب و این حرف ها می افتند.

یک تشکیلاتی را تأسیس کنید که کارش چرخاندن مردم باشد، یا چرخاندن لقمه دور سر مردم. کارش چیدن موانع مختلف، پیش پای مردم باشد. فرض کنید که آب دریا فاصله اش یا مردم به اندازه دراز کردن یک دست است. جای دریا را نمی‌توان عوض کرد، اما راه مردم را که می شود دور کرد. هزار جور قانون می شود وضع کرد که مردم دور کره ی زمین بچرخند و دست آخر به همان نقطه ای برسند که قبلاً بوده اند. و از شما به خاطر رسیدن به همان نقطه، تشکر هم بکنند.

4. مردم را به دو دسته تقسیم کنید و به یک دسته حقوق و مواجب بدهید که مراقب آن دسته ی دیگر باشند. دسته اول، به طمع مواجب یا از ترس قطع شدن مواجب، مرید شما می شوند و دسته ی دوم، از ترس دسته ی اول، مطیع و مِنقاد شما. به این ترتیب، مملکت، خود به خود اداره می شود، بی‌آنکه شما زحمتی بکشید یا دغدغه ای داشته باشید.

5. مردم به دو دسته ی خیلی نامساوی تقسیم می شوند: عوام و خواص. نسبت این دو با هم، نسبت 99 به 1 است. یعنی از هر 100 نفر، 99 نفر عوام اند – عین خودمان – و یک نفر خواص است. و هیچ آدم عاقلی، 99 را نمی گذارد، یک را بردارد. پس خواص را در شمار هیچ یک از اعضای بدن خود به حساب نیاورید و در صورت لزوم، فقط به جلب رضایت عوام فکر کنید. چرا که: اولاً: جلب رضایت عوام، بسیار آسان تر از خواص است. ثانیاً: رضایت عوام را فله ای می شود جلب کرد ولی خواص را یکی یکی؛ آن هم اگر بشود. ثالثاً: عقل عوام به چشمشان است ولی عقل خواص، هر کدام، یک جایشان است که با زحمت هم نمی توان جایش را پیدا کرد. و از همه مهم‌تر، در انتخابات و رأی گیری، رأی خواص و عوام یک اندازه است. رأی آدم خاص که بیشتر یا بزرگ تر از آدم عوام نیست. پس آدم باید مغز خر خورده باشد که خواص را با همه ی مشکلات شان جدی بگیرد.

خلاصه این که: این عوام اند که سرنوشت و تقدیر خواص را رقم می زنند. پس خود خواص را نباید جدی گرفت، ولی خطر خواص را چرا. خیلی باید مراقب بود. این خواص، موجودات پلید و ناشناخته ای هستند

که اگر ازشان غافل شوید، کار دست تان می دهند. عوام، هزارتایش کم است و خواص یک دانه اش زیاد. اگر توانستید سرشان را زیر آب بکنید، بکنید و گرنه لااقل مراقب باشید که یکی شان دوتا نشود.

6. هر کاری را که از انجامش عاجزید، با صدای بلند اعلام کنید که می توانید. هر چقدر کار، بزرگ تر باشد و شما در انجام آن ناتوان تر، باید توانستن تان را قاطع تر و محکم تر و بلندتر اعلام کنید تا مردم به توانمندی شما ایمان بیاورند. انجام شدن یا نشدن آن کار مهم نیست؛ همان رعد و برق اولیه برای مردم مهم است. بعد از آن برای انجام نشدنش هزار دلیل می شود جفت و جور کرد.

ادامه دارد

از وبلاگ کُنج درون

در شماره پیش به طور مختصر، ضمن تعریف و توضیح تقلید، اشاره ای هم به دامنه و گستره ی تقلید کردیم. در این شماره با بهره گیری از مقاله ی وزین یکی از اساتید محترم حوزه ی علمیه قم؛ حجت­الاسلام و المسلمین آقای سروش محلاتی، پیگیر پاسخ پرسش های ذیل هستیم که:

در حکومت اسلامی، به ویژه جوامع شیعی مذهب، مردم (مقلدان) در استنباط و درک احکام دینی و حلال و حرام آن چه جایگاه و نقشی دارند؟ آیا فقط وظیفه ی تقلید و پیروی صرف دارند؟ همه ی داوری ها و اجازه ی حلال و حرام ها ـ حال مستحبات و مکروهات و... که اکثریت احکام فردی را شامل می شود، بماند! ـ به عهده ی صاحب نظران و عالمان دینی (مراجع و مجتهدان) است و بس؟ توده ی مردم و شهروندان عادی حق اظهار نظر ندارند؟ چشم و گوش بسته باید از مجتهدان و مراجع پیروی نمایند و کورکورانه اطاعت؟ یا اینکه، نه! عموم مردم (مقلدان) نیز در قلمرو مسائل و موضوعات خاصی حق اظهار نظر و برداشت خود را دارند؟ در نهایت محدوده ی این قلمرو چگونه است؟

بعضی صاحب نظران، از جمله جناب آقای سروش محلاتی نظرشان این است که:

در مواردی، داوری خود مردم معتبر است و نباید به دلیل آن که در مسائل دینی مجتهد و صاحب نظر نیستند و تخصص ندارند، نظر و داوری شان را نادیده انگاشت. داوری در این موارد، از نوع «نظر» در کتاب و سنت نیست که به تخصص در «استنباط فقهی» نیاز داشته باشد و مقلدان از آن محروم باشند. به نوعی می توان گفت:

1ـ بسیاری از «پدیده های نو پیدا» و موضوعات جدید در حوزه فرهنگ، اقتصاد [موضوعات سیاسی که اصلاً تقلید بردار نیستند] و غیره، موضوعاتی است که مقلد خود می تواند درباره حکم شرعی آن نظر دهد و اگر حکم آن را از مجتهد می پرسد در اثر یک تقلید جاهلانه [کورکورانه و عوامانه] است!

مثلا؛ «ماهواره» یک پدیده جدید است و حلال و حرام بودن آن یک مسأله جدید تلقی می شود، ولی آیا واقعاً در این باره، مجتهد به فحص و تفقه در کتاب و سنت می پردازد تا با صراحت یا کنایه، چیزی درباره ماهواره پیدا کند تا بگوییم این فحص و جستجو یک کار صددرصد تخصصی است و از غیر مجتهد بر نمی آید؟ هرگز، زیرا ماهواره از  نقطه نظر فقهی [شاید یک پدیده ی جدید باشد ولی] یک موضوع جدید نیست، فقیه وقتی درباره ماهواره اظهار نظر می کند بر این مبناست که «هرچه موجب فساد است، خرید و فروش آن حرام است» فقیه این حکم را بر «مصداق جدید» تطبیق می کند و ماهواره را چون ابزار فساد می داند، فتوا به حرمت آن می دهد. (1) و در همین «تطبیق بر مصداق» ممکن است، فقیه دیگر به نتیجه دیگر برسد که «چون خرید و فروش آلات مشترکه ـ که کاربرد حلال و حرام دارد ـ بلا مانع است، لذا خرید و فروش ماهواره حرام نیست. (2)

درست است که در هر دو اظهار نظر، «ظاهرا» مجتهد به حرمت یا حلیت ماهواره «فتوی» داده است، ولی در «واقع» هیچ فتوایی در این باره صادر نشده، و مجتهد فقط درباره یک «مصداق» اظهار نظر کرده. اظهار نظر اول این است: «ماهواره غالبا برای فساد به کار می رود» و اظهار نظر دوم این است: «ماهواره ابزاری با دو کاربرد خوب و بد است»، اینک می توان پرسید که آیا این دو گزاره، در قلمرو فقه قرار دارد و برای داوری درباره آن به قدرت استنباط نیاز است، یعنی فقط کسی که تخصص در فهم کتاب و سنت پیدا می کند، می تواند درباره «کاربرد ماهواره» در دنیای امروز اظهار نظر کند؟! آیا عقل سلیم اجازه می دهد انسانی که خود از کاربرد های ماهواره در علوم مختلف و از آثار آن در زندگی اجتماعی و رفتارهای اخلاقی آگاهی دارد، به نوعی تخصص دارد، مقلدانه از کسی تبعیت کند که در این باره اطلاعات کمتری دارد؟ درچنین مسائلی، فقیه فقط حکم کلی را بیان می کند که حکم ابزار مشترکه چیست، و سپس مقلدان بر اساس تشخیص خود از ابزار مختلف مانند اینترنت یا ماهواره یا آلات موسیقی، داوری می کنند که آیا از آلات مختص به فساد اند تا حرام باشند، یا مشترک اند تاحلال باشند.

به همین دلیل است که فتوای آیت الله سیستانی در این باره به دلیل آنکه به شکل مبنائی مسأله را مطرح می کند و به شکل مصداقی درباره هریک از این ابزارها نظر نمی دهد، دارای امتیاز است، ایشان پس از تفکیک آنچه برای استفاده حرام تولید می شود مثل آلات قمار با آنچه که دارای منافع حلال و منافع حرام است، به استفاده های حلال و مشروع از این ابزار ها اشاره می کند، و درباره نوع اول فتوی به حرمت و درباره نوع دوم فتوی به حلیت برای منافع حلال می دهد.(3)

ادامه در شماره بعدی