تتمه مباحث مجتهد شبستری

آقای شبستری در مجموع عصر خاتمیت را فربه‏ تر شدن عقل تفسیر می‏ کند. یعنی عقل آنچنان فربه می‏ شود که قدرت نقادی آموزه‏ ها و ارزش‏ های پیشین را پیدا می‏ کند. او معتقد است خاتمیت تنها به معنای پایان یافتن وحی نیست؛ بلکه شامل پایان یافتن نقدناپذیری وحی هم می‏ شود. ایشان با اشاره به موضع اقبال و در تبیین آن چنین می‏ گوید: «در دوره‏ هایی از زندگی بشر، وحی فرمانروایی مطلق داشته است؛ ولی پس از به وجود آمدن عقل نقدکننده در زندگی بشر، این عقل باید وحی را بررسی و نقد کند. به نظر اقبال اندیشه خاتمیت نبوت در اسلام به این معنا است که فرمانروایی مطلق وحی، یعنی نقد نشدن آن به وسیله عقل پایان یافته است. پایان نبوت در اسلام به معنای پایان یافتن نقدناپذیری وحی است، نه (صرفاً) پایان یافتن خود وحی.»

مهندس مهدی بازرگان

(1286 – 1373ه.ش) 

یکی دیگر از نظریه ‏پردازان در مسأله خاتمیت، مهندس بازرگان است. او همانند همفکرانش فلسفه خاتمیت را در رشد و حلول بشریت به آخرین مرحله تکامل، یعنی حاکمیت عقل و علوم جدید می‏ داند. او می‏ گوید: «نبوت و رسالت یک طرفش خداست و طرف دیگرش بشر. خدا که مسلماً از زمان یک پیامبر به پیامبر دیگر عوض نشده است، ناچار باید گفت بشریت وارد دورانی می ‏شود که دیگر احتیاجی به پیامبر نداشته باشد؛ همان‏ طور که یک فرد در طی رشد خود، مدت ها متکی به پدر و مادر و محتاج به حمایت و هدایت آن ها و مربیان گوناگون بوده، بالاخره به مرحله‏ ای می‏ رسد که روی پای خود می‏ ایستد و به حال خود گذاشته می‏ شود. لازمه حلول بشریت به آخرین دوره تکامل، یعنی حاکمیت عقل و علم و آزادی و خودمختاری و دفاع از حقوق اجتماعی و بالاخره همان واگذاری به خود است و انعکاس آن در زمینه رسالت، خاتمیت است که به صراحت در قرآن کریم اعلام شده است.»

نقد:

عمده ‏ترین اشکال نظریه یاد شده، جانشینی و حاکمیت و تکامل عقل بشر و خودمختاری بشر در دفاع از حقوق اجتماعی است که نتیجه آن واگذاری انسان به حال خود است. رد این نظریه در نقد نظریه اقبال لاهوری گذشت و گفته شد که این نوعی ختم دیانت است نه ختم نبوت!!!

دیدگاه آقای مجتهد شبستری 

آقای مجتهد شبستری در مورد فلسفه و مفهوم خاتمیت، بحث مستقلی ندارد و صرفاً در برخی نوشته‏ ها به صورت پراکنده به بحث جامعیت دین پرداخته است که به دلیل ربط آن با خاتمیت، دیدگاه ایشان را از نظر می‏ گذرانیم

آقای شبستری بر این عقیده است که متعلَّق کمال، ابلاغ دین است و آنچه را خدا می‏ خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است.(هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 235) وی می‏ نویسد: «کمال دین، یعنی آنچه را خداوند اراده کرده است به عنوان دین برای بشر بفرستد، کامل فرستاده است و پیامبر هم آن را کامل به مردم رسانده است... معنای کمال دین این نیست که هر چیزی باید در دین موجود باشد... کمال دین این نیست که دین، جای فنون، علوم و تفکر بشر را بگیرد.( همان، ص 234؛ نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص343)

از نظر ایشان، دین وقتی جامع است که در هیچ زمینه ‏ای بدون پیام نباشد و به همه انسان‏ها با اعتراف به موجودیت آنان پیام دهد.( نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص344) این وظیفه وقتی از عهده دین بر می‏ آید که به بیان احکام عام و ارزش‏های کلی اکتفا کند.( هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 230) و برای بهبود زندگی دنیوی فقط به اندرزهای اخلاقی بپردازد.(همان) وی حتی منکر وجود کلیات برنامه‏ های مربوط به تنظیم زندگی دنیوی در دین می شود.از این‏ رو، به اعتقاد وی ، مقررات مربوط به جنبه‏ های خاصی از زندگی اجتماعی که در کتاب و سنت آمده، هرگز نباید به عنوان قانون و برنامه دایمی تلقّی شوند.(نقدی‏ بر قرائت‏ رسمی‏ از دین، ص106)و به طور مستمر باید از طریق اجتهاد، به تغییر آن‏ها دست زد.( هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 203 به بعد)

نقد:

آقای شبستری هم به مانند دکتر سروش در بیان معنای کمال دین به خطا رفته است. وی تصور می‏ کند که متعلق کمال، دین نیست، بلکه ابلاغ دین است؛ یعنی آنچه را خدا می‏ خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است. ایشان نیز مانند آقای سروش، با مساوی دیدن جامعیت و کمال دین با دین حداکثری، ره به خطا برده است. از این‏ رو، پیوسته تأکید می‏ کند که کمال دین این نیست که دین جای فنون و علوم بشری را بگیرد. نزاع اساسی با آقای شبستری و دیگر روشنفکران در این است که ما دین را در راستای سعادت دنیوی و اخروی بشر کامل و جامع می‏ دانیم و معتقدیم دین در این زمینه از هیچ چیزی فروگذار نکرده است، اما ایشان برای دین حتی در زمینه کمال انسانی نقشی بهتر از سایر مکاتب غیر الهی قایل نیست. وی معتقد است برای رسیدن به انسانیت متعالی، منابع مختلفی می‏ تواند وجود داشته باشد؛ یعنی لزوماً فقط نمی‏ توان از منبع دین تغذیه کرد، بلکه ممکن است عرفان‏های خاصّی نظیر عرفان سرخ پوستی، عرفان بودایی، اگزیستانسیالیسم و ... مورد مراجعه قرار گیرد.( «قرائت رسمی از دین»، راه نو، ش 19، ص 24)

وی به زعم خود با اذعان به این که نمی‏ توان در مورد منبع و راهنمای انسانیت متعالی به نتیجه ‏ای برهانی رسید(همان) به این مطلب تن می‏ دهد که هر دین، اعم از الهی و یا غیر الهی، می ‏تواند منبعی برای رسیدن انسان به انسانیت متعالی و کمال بوده و در نتیجه، آن دین کامل تلقّی گردد. وی تصریح می‏ کند که هر دینی که بتواند برای قوم و ملتی، غنای تجربه‏ های دینی را به بار آورد، آن دین برای آن‏ها کامل است.( «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته»، سنت و سکولاریسم، ص 241ـ242)

این سخنان، این انگاره را تقویت می‏ کند که آقای شبستری تنها به دنبال دین معنوی است و بس؛ دینی که در آن، ایمان با قطع نظر از متعلَّق آن، موضوعیت دارد.

آنچه در بیانات آقای شبستری شگفتی ساز و تأمّل برانگیز است این است که ایشان از سویی، می‏ گوید: دین باید برای همه انسان‏ها و در تمام عرصه‏ ها پیام داشته باشد و از سوی دیگر، برای این پیام محدودیت‏ هایی قایل می‏ شود و بر آن است که دین صرفاً باید به احکام عام و ارزش‏های کلی بسنده کند و جزئیات امر و برنامه‏ ریزی و نظام ‏سازی را به عقل و علم واگذارد.

در بحث جامعیت دین نیز، مراد این نیست که اقتضای استخراج نظام‏ های سیاسی، اقتصادی و حقوقی و فرهنگی ثابت و غیرقابل تغییری را داشته باشد بلکه منظور این است که دین دارای اصول ثابتی در زمینه‏ های سیاسی، اقتصادی، حقوقی و فرهنگی است که باید در همه اعصار بر حیات فردی و اجتماعی بشر حاکم باشد و بتوان بر اساس آن‏ ها به تدوین نظام‏های مختلف اجتماعی پرداخت.( انتظار بشر از دین، ص 215) از سوی دیگر، دین متغیرات گوناگون را در زمینه مسائل مختلف اجتماعی پذیرفته و عقل بشر را به عنوان منبعی مهم برای استنباط قوانین متغیر و برنامه‏ ریزی در زمینه ‏های مختلف اجتماعی مورد تأیید قرار داده است. و تنها چیزی که دین بر آن تأکید دارد، مغایر نبودن این قوانین متغیر با اصول ثابت اسلامی است.(همان، ص216)

آقای شبستری تصور می ‏کنند پیامبر خاتم فقط باید مطالبی را برای آیندگان مطرح کند که انسان به کمک عقل خود نمی‏ تواند آن‏ها را درک کند. این تلقّی از اساس نادرست است؛ زیرا اگر دین مجموعه اموری باشد که بشر نمی‏ تواند با عقل خود به تنهایی درک کند، پس باید عناصر بسیاری را از دین حذف کرد.

تلقّی سوم 

 تلقّی سوم آقای سروش از مفهوم و فلسفه خاتمیت ، برداشتی مبتنی بر نظریه «بسط تجربه دینی» ایشان است. در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشری و تاریخی بودن معرفت دینی می‏ رفت و در «بسط تجربه نبوی»، از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین. وی بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونی و بیرونی پیامبر بسط می‏ یابد. این عقیده ، خاتمیت نبوت را مقتضی و موجب ختم حضور نبی در عرصه دینداری نمی‏ داند، بلکه بر این حضور به دلیل تأمین طراوت تجربه‏ های دینی تأکید می‏ ورزد.( بسط تجربه نبوی، صفحه 7) پس نبوت ختم می‏ گردد؛ زیرا امکان این تجربه‏ های باطنی برای بشریت فراهم گشته است. آقای سروش در تبیین این مدعا می‏ نویسد: اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه‏ های درونی و برونی پیامبران بسط یافته و بر غنا و فربهی دین بیفزاید ... اگر "حسبنا کتاب الله" درست نیست، "حسبنا معراج النبی و تجربة النبی" هم درست نیست.( همان، ص 25)

وی احیای دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران می‏ داند. (مهدویت و احیای دین ، مجله آفتاب، ش 12، ص 63) در واقع، دکتر سروش خاتمیت را در این معنا، متعلق به نبوت جمعی یا همان مأموریتی می‏ داند که پیامبر برای اجتماع پیدا می‏ کند نه نبوت فردی؛ یعنی نبوت فردی هنوز ختم نشده است و از این‏ رو، به تعبیر وی، نخبگان دین فردی دارند و بر وفق آنچه خودشان می‏ فهمند و تجربه می‏ نمایند، عمل می ‏کنند. ایشان این رویکرد را در نوشتاری به عرفا نسبت می ‏دهد.( نسبت علم و دین، ص124)

جمع بندی تلقیات سه گانه دکتر سروش این می شود که مطابق تلقّی اول و دوم، دین کامل می‏ باشد، اما جامع نیست. نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. کمال دین به معنای جامعیت دین نیست.( مدارا و مدیریت، ص 256ـ257) ولی بر اساس تلقّی سوم، دین حتی کامل هم نیست؛ زیرانباید در مقام توضیح خاتمیت، نبوت و بقای دین، همانند برخی از متفکران معاصر (نظیر شهید مطهری) بیشترین سعی و کوشش را منعطف به توضیح جاودانگی فقه کرد؛ زیرا همان‏گونه که در مورد توانایی فقه، سخن و سؤال بسیار است، در مورد توانایی عقاید و اخلاقیات دینی هم سؤال و سخن می‏ رود.

نقد تلقّی سوم: تلقّی سوم وی با تلقّی دوم به هیچ وجه سازگار نمی ‏باشد؛ بر اساس تلقّی دوم، دیگر تجربه ‏های دینی اعتبار نخواهند داشت. به عبارت دیگر، گرچه با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیای الهی پایان نیافته است ولی حجیّت و اعتبار گذشته آن‏ها پایان یافته است. برای بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده در دوره خاتمیت، این امور دیگر حجیت و سندیت نداشته و مانند هر حادثه و پدیده دیگری باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر خاتمیت، عصر عقل است. عقل، تجربیات معنوی و باطنی و دینی را به چیزی نمی‏ گیرد، مگر آن که با معیارهای خود صحت و اعتبار حقایق کشف شده از آن مسیر را کشف کند. حال با این تلقّی چگونه می‏ توان در رویکردی متناقض بر طراوت تجربه‏ های دینی در عصر خاتمیت و تکرار و تجدید تجربه پیامبرانه و احیا و تکامل دین از این رهگذر تکیه و تأکید نمود؟ البته وی حتی این تجربه‏ ها را نیز ناممکن تلقّی کرده است. حصول تجربه‏ های دینی پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است و خاک تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.( دینداری تجربت اندیش ، ص 201)

در بحث جامعیت و کمال دین نیز بر این باوریم که نمی ‏توان میان کمال دین و جامعیت آن فاصله انداخت. اگر دین جامع نباشد، پس کامل هم نیست. مهم این است که ما درک درستی از جامعیت و کمال داشته باشیم. آقای سروش جامعیت دین را به این معنا می‏داند که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد. به عبارت دیگر، جامعیت دین را با تلقّی حداکثری از دین یکی می ‏داند و حال آن که، این معنا و آن تلقّی، هر دو، مخدوش است. مراد ما از کمال دین و جامعیت آن، این است که در تمام عرصه‏ هایی که از او انتظار می‏ رود، خط مشی و راهبرد دارد؛ یعنی جمیع شئونات فردی و اجتماعی انسان را در راستای کمال‏ و سعادت‏ نهایی‏ او جهت‏ دهی‏ کرده‏ است.

تلقّی دوم

در این تلقّی دکتر سروش به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریری کاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتمیت می‏ داند. وی در بیان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح می‏ کند: استغنای محمود و استغنای مذموم. وی استغنای بیمار از طبیب یا شاگرد از معلم را از دسته اول می ‏داند. سپس عنوان می‏ کند که رابطه نبی و امّت، نظیر رابطه معلم و شاگرد و مربی و متربی است.( مدارا و مدیریت، ص410؛ بسط تجربه نبوی، ص 119) وی در توضیح استغنا به مسأله بت‏ پرستی اشاره می‏ کند که دیگر امروزه، قبح آن برای بشر بدیهی گشته و از این حیث آدمیان بی‏ نیاز از تذکار انبیا شده ‏اند. وی می‏ گوید: بشریت به تدریج تکامل می‏یابد و به تذکار انبیا بی التفات می‏ گردد. این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهوری؛ یعنی درونی کردن تعلیمات انبیا به نحوی که آدمیان دانسته و ندانسته، دینی زندگی کنند و در تعالیم انبیا غوطه‏ ور شوند، بی آنکه بدانند آن‏ها را از دست که می ‏گیرند.( مدارا و مدیریت، ص 411) دکتر سروش همسو با اقبال بر آن است که چون پس از رسول اکرم صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏ آله ، دوران ولایت و حجیّت سخن‏ها به سر آمده است، دیگر نباید سخن کسی را پذیرفت جز با ارائه دلیل و قانون. و اساساً ظهور پیامبران، دیگر نه با عقلانیت مردم می‏ خواند و نه با روان‏شناسی آنان.( دینداری تجربت اندیش ، ص 189) وی تصریح می‏ کند: وقتی که اقبال می‏ گفت با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت، مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبود بلکه مقصودش این بود که دوران ولایت شخصی به پایان رسیده و از این پس عقل جمعی به صفت جمعی، حاکم و ولی و متکای آدمیان است.( بسط تجربه نبوی، ص 138) اینک دیگر چراغ وحی خاموش شده و این عقل است که باید با نازک‏ کاری‏ ها و تازه‏ کاری‏ های خود راه را از چاه تمیز دهد و جای وحی را پر کند.( کیان، ش 12، ص 12)

نقد تلقّی دوم: چگونه می ‏توان ادعا کرد که پیام انبیا مانند دارو تنها برای مدت محدودی ضرورت دارد و حال آن که روایاتی که بر جاودانگی احکام اسلام تأکید دارند، از یک سو، و قرآن، که پیامبر را الگو معرفی می‏ نماید از سوی دیگر، به روشنی بر این مطلب دلالت می‏ کنند که رابطه میان امت با پیامبر هیچ‏گاه نباید قطع شود. البته مردمان عصر ظهور دین اسلام به چنان آمادگی رسیده بودند که هم توانایی دریافت برنامه جامع و کلی برای سعادت انسان را داشتند و هم بر حفظ کتاب و مواریث علمی و معنوی خویش قادر و توانا گشتند.(مجموعه آثار شهید مطهری ، ج2 ، ص184) اما این بدان معنا نیست که همه مردم پس از دین خاتم به درجه‏ ای از معرفت می‏ رسند که می ‏توانند تمام حقیقت دین را آن‏ گونه که باید دریافت و ادراک کنند و آموزه‏ ها و آموزش‏ های دینی چنان فراگیر و عمومی می‏ گردد که مردم خود بدون نیاز به دین و بی آن که حتی خود بدانند، به تعالیم انبیا برسند و از دین مستغنی گردند. ضمن آن که بلوغ عقل به معنای بی‏ نیازی آن از وحی نیست بلکه، بلوغ عقل به معنای قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانی است. بنابراین چگونه می‏ توان ادعا نمود که چراغ وحی خاموش شده و عقل باید جای وحی را پر کرده و خود راه را از چاه تمییز دهد؟! آیا این همان خردگرایی افراطی نیست که در ادوار مختلف به انکار و تأویل بسیاری از معارف دینی انجامیده است؟

در باب مسأله بت‏ پرستی تذکر این نکته حائز اهمیت است که امروزه در برخی جوامع بشری، هنوز که هنوز است بت ‏پرستی حتی به شکل قدیمی و ابتدایی آن وجود دارد. از سوی دیگر، اَشکال جدید بت‏ پرستی، که معنای عام آن اتخاذ غیر خدا در مقام معبود می ‏باشد، بسیار گمراه کننده ‏تر از اَشکال ابتدایی آن، گریبانگیر بشر امروزی شده است.

دکترعبدالکریم سروش

تلقیات سه گانه سروش

وی در ابتدا می گوید:

پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز حتی (و بالاخّص) در فهم دین به خود وانهاده اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پابه پا نمی برد تا شیوه راه رفتن بیاموزند و هیچ ندای آسمانی تفسیر «درست» و نهایی دین را در گوش آنان نمی خواند تا از بدفهمی مصون بمانند. راه دینداری از آن پس، چون راه زندگی، از میان زد و خوردها می گذرد و تکامل خود را نه از دخالت های گاه و بیگاه ماورائی، بل از تنازع و تعاون خِرَدهای وارسته زمینی می گیرد که در نقد و فهم و تحلیل، بی پروا و از تقلید رسته اند. این رهایی از دخالت مستقیم آسمان را شیعیان از دوران غیبت امام مهدی(عج) آغاز می کنند و دیگر مسلمانان، به گفتة اقبال، از هنگام رحلت حضرت محمّد(ص).

به باور دکتر سروش تحولات معرفتی و معیشتی که در عالماتفاق افتاده، ما را وادار می‏کند که مفهومی نو از خاتمیت ارائه ^کنیم. علاوه بر این، وی خاتمیت را یک مدعای درون دینی می‏داند نه برون دینی؛ یعنی معتقد است که نمی‏توان با ادلّه عقلی و تجربی حتمیت خاتمیّت رسول اکرم صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏ آله را اثبات نمود، بلکه صرفاً می ‏توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نکردن در آن، درصدد معقول‏ سازی آن برآمد و نه برهان‏ پردازی بر اثبات.(بسط تجربه نبوی ، ص147)سروش در مقام معقول سازی این آموزه، تطوراتی را در مقام نظر تجربه کرده است. با جست‏ و جو در آثار ایشان می‏توان سه نوع تلقّی در باب فلسفه خاتمیت، تبیین کرد. این سه تلقّی بر اساس ترتیب زمانی میان آن‏ ها بیان می‏گردد.

تلقّی اول 

در اولین تلقّی آقای سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را آن می‏داند که وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است.( فربه‏ تر از ایدئولوژی ، ص77) وی می‏ گوید: «پیامبر، خاتم النبیین بوده است ولی خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم، اما معرفت دینی کامل نداریم.( بسط تجربه نبوی، ص 148) وی تأکید می‏ کند که تنها بر اساس نظریه قبض و بسط است که ابدیت و تغییر با همدیگر آشتی می‏ کنند و این گونه راز پایان‏ ناپذیری تفسیر وحی و نحوه ارتباط عقل با دین به وضوح به دست می‏ آید.( قبض و بسط تئوریک شریعت ، ص55)

با این تلقّی، آقای سروش کماکان وحی را زنده و انسان‏ ها را بدان نیازمند می‏ بیند. و همین ، وجه تمایز ایشان با اقبال لاهوری است که خود نیز بدان تصریح کرده است: قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهوری گفته است، تفاوت دارد. ظاهرا ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین می‏ شمارد، گویی از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت می‏ شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده رو به‏ رو هستیم و لذا آن را مستمرا تفسیر می‏ کنیم و لذا مستمرا بر ما وحی می‏ بارد... پس به این معنا باید گفت: "دوام یافتن وحی" راز خاتمیت است؛ چون وحی پیامبر همچنان زنده است و پیامبر همچنان حاضر است، حاجت به پیامبر دیگر نیست.( فربه ‏تر از ایدئولوژی، ص 78)

نقد تلقّی اول: ایشان در این تلقّی ، بر اساس نظریه قبض و بسط، در واقع عقیده دارد که کلمات با ما سخن نمی‏ گویند، بلکه ما هستیم که با آگاهی و پیشینه‏ های ذهنی خویش، الفاظ را به سخن در می ‏آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهی است که فروتنانه با دستاوردهای متحول حس و عقل موافق و همراز می‏ شود و در هر لحظه و هرجا، به شکل و صورتی درمی‏ آید. بر این اساس، وی کلمات قرآنی را تجربه محض پیامبر می‏ داند که هرکس متناسب با ساخت ذهنی و بافت ادراکی خویش، این تجربه را معنابخشیده و درمی‏ یابد. در نقد این سخن باید گفت: این‏ که وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته، سخنی ناصواب است. پذیرفتن این مطلب که وحی همان تجربه باطنی است، جای تأمل دارد؛ چرا که وحی در حوزه اسلام، وحی گزاره ‏ای است که از طریق نزول فرشتگان و ابلاغ پیام خدا به رسول صورت می‏ پذیرد. علاوه بر این، نمی‏ توان تردید کرد که پیامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و کلمات کتاب قرآن، خود به تفسیر آن پرداخته است و تفسیر و فهم او از تجربه باطنی خویش، بهتر و ارجح از هر تفسیر دیگری است. باید از آقای سروش پرسید که آیا اصولاً تجربه بدون تفسیر ممکن است؟ چگونه تجربه مستقیما و بی آن که از شبکه ساخت ‏های منطقی و زبانی بگذرد، به چهره کلمات در می‏ آید؟

وی در تأیید این تلقّی تأکید می‏ کند که با این تلقّی، تداوم و تازگی وحی در ادوار مختلف تضمین می‏ شود. ما نیز بر تداوم وحی و طراوت آن تکیه و تأکید داریم، اما راز خاتمیت آن را این‏ گونه نمی‏ پذیریم که وحی به نحو تفسیر نشده در اختیار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسیر مستمر وحی دست می‏ زنیم و از این رهگذر، وحی بی وقفه بر ما می‏ بارد، بلکه معتقدیم از آنجا که تعالیم وحیانی بر فطرت آدمی بنا شده و محتوای شریعت اسلام نسبت به جمیع شئون انسانی جامعیت دارد، از این ‏رو، وحی هیچ ‏گاه کهنه و منسوخ نمی ‏گردد و همیشه تداوم و پویایی دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبیق می‏ گردد.

دکتر علی شریعتی 

(1312 – 1356ه.ش)

دکتر شریعتی تحت تأثیر اقبال لاهوری و در تعقیب و تبیین همان ایده، تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم می‏کند: 1. دوران وحی؛ 2. دوران امامت و وصایت؛ 3. دوران غیبت امام، که در این دوران رهبری و هدایت خلق به عهده علم است(شیعه (مجموعه آثار، ج 7) ، ص 247ـ249)

وی معتقد است: «وقتی پیامبر می‏ گوید: خاتم انبیا من هستم، نمی‏ خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الی الابد بس است، بلکه خاتمیت می‏ خواهد بگوید که انسان ها تاکنون برای زندگی خود محتاج هدایت از طریق ماورای تعقل و تربیت بشری بوده اند اما از این پس و پس از خلق تمدن یونان و روم و اسلام و نزول کتب آسمانی تورات و انجیل و قرآن ، تربیت مذهبی انسان تا حدی که لازم بوده است ، انجام پذیرفته و مِن بعد انسان بر اساس تربیت حاصل از دین، قادر است بدون وحی و بدون نبوت جدیدی، روی پای خود بایستد و  به زندگی ادامه دهد و بلکه آن را کامل کند. بنابراین، دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید... از این پس عقل جای وحی را می‏ گیرد.( اسلام‏ شناسی، (مجموعه آثار، ج30، درس‏ های مشهد) ، ص 63ـ64)

به نظر شریعتی خاتمیت یعنی فارغ التحصیل شدن انسان از مکتب وحی. بشر بعد از خاتمیت به وحی جدید نیاز ندارد؛ یعنی بر اساس تعلیمات این مکتب بی آن که پیغمبر دیگری بیاید ، می تواند خود پاسخ بیابد.(تاریخ و شناخت ادیان (مجموعه آثار، ج14) ، ص327)

از دیدگاه شریعتی، در دوران خاتمیت همه مسئولیت‏ ها و کارکردهای پیامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفکران است.( شیعه، (مجموعه آثار، ج7) ، ص 103 و ص249 ؛ بازگشت (مجموعه آثار، ج4) ، ص154-155)

نقد و بررسی دیدگاه اقبال:

علامه طباطبائی:

اولین ناقد اقبال در مسئله خاتمیت، علامه طباطبایی است. او معتقد است فرضیه بی‏ نیازی از وحی در عصر پیامبر خاتم (ص) موجب یک تناقض صریح است؛ چون پیامبر خاتم (ص) با آوردن شریعت اسلام مردم را به پیروی از آن دعوت کرده و به همین مناسبت در قرآن خطاب‏ های زیادی وجود دارد که همگی دلالت بر دعوت به شریعت خاتم و پیروی از وحی و آموزه های آن و همچنین دلالت بر حرمت تخلف از آن دارد. آیا این نوع خطاب‏ های قرآن متناقض با بی ‏نیازی از وحی و جانشین شدن عقل به جای وحی نیست؟ بنابراین تکالیفی را که خداوند توسط پیامبر خاتم (ص) برای مردم قرار داده است ، تنها با رجوع به وحی قابل انجام است. چگونه می ‏توان گفت، بعد از پیامبر خاتم (ص) از وحی بی ‏نیاز می‏ شویم؟ چگونه امکان دارد پیامبر (ص) مبعوث به رسالت شود تا به مردم بگوید: ای مردم از این به بعد خودتان راه بیفتید، حال آن که این همه تکالیف و معارفی که به مردم عرضه شده ، خیلی از آن ها را نمی‏ توان با عقل استقرائی فهمید.

شهید مطهری:

شهید مطهری نیز در نقد دیدگاه اقبال، مواردی را در کتاب وحی و نبوت متذکر می‏ شود که جالب توجه است. او می‏ گوید: «اگر حرف اقبال در فلسفه خاتمیت درست باشد ، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدید نیاز نیست ، بلکه مطلقاً به وحی نیاز نیست. به عبارت دیگر این ختم دیانت است نه ختم نبوت. و این نه تنها خلاف ضرورت اسلام است ، بلکه مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوشش ‏های اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است؛ اما کافی نیست. بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم نیاز دارد. اقبال خود تصریح می‏ کند که زندگی نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار اجتهاد اسلامی ، کشف انطباق فروع بر اصول است. بنابراین ، بیان اقبال از یک تناقض درونی رنج می‏ برد. آنچه می‏ توان در پاسخ اقبال گفت تفصیل بین ختم نبوت تشریعی و تبلیغی است. در فلسفه ختم نبوت تشریعی رشد عقلی بشر هیچ دخالتی ندارد بلکه فلسفه خاتمیت در نبوت تشریعی آن است که بعد از پیامبر خاتم (ص) هیچ سخن نگفته و راه نرفته ‏ای وجود ندارد تا پیامبر دیگری بیاید و آن سخن را بیان کند و آن راه را بپیماید. از این رو با توجه به کامل بودن آموزه ‏های اسلام ، می ‏توان به راز خاتمیت تشریعی پی برد. اما در قسمت خاتمیت تبلیغی می‏ توان برای رشد عقلی بشر حسابی باز کرد. مردم عصر دین خاتم به درجه‏ ای از رشد رسیده ‏بودند که توانستند از پیامبران تبلیغی که مبلغ دیگر شرایع بودند ، مستغنی شوند و کاری را که آنها (پیامبران تبلیغی) انجام می‏ دادند به عهده بگیرند. به عبارت دیگر علم و دانش جانشین نبوت تبلیغی شد. خدای متعال با توجه به کامل شدن دین خاتم ، افرادی را جانشین پیامبر خاتم کرد که توانستند جانشین تبلیغی پیامبر گردند. آن جانشینان (امامان معصوم علیهم‏ السلام) با توجه به بلوغ فکری انسان‏ ها، آن ها را تحت تعلیم و تربیت قرار داده و توانستند افرادی را تربیت نمایند تا بتوانند حافظ مواریث پیامبران الهی باشند. بنابراین امت پیامبر خاتم با رشد عقلی توانست از دین خود محافظت کرده و تا حدودی آن را از تحریف باز دارد(!) ناگفته نماند زمانی بلوغ عقلی امت در خاتمیت کارساز است که در کنار امام معصوم (ع) باشد. بر این اساس، عقل بشر بدون وجود هادیان معصوم علیهم‏ السلام نمی ‏تواند انسان را به کمال برساند.

بنابراین ختم نبوت در اثر کمال دین و جامعیت آن است و ختم نبوت هرگز به این معنا نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و وحیانی پایان یافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکری، نیازی به این تعلیمات ندارد. لذا نظریه اقبال با ملاحظاتی مواجه است: 

اول - اگر ایده اقبال در مورد خاتمیت درست باشد ، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدید نیازی نیست، بلکه مطلقا نیازی به راهنمایی وحی نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربی جانشین هدایت وحی است. این مطلب نه تنها با ضروریات اسلام سازگار نیست که مخالف نظریه خود اقبال هم می‏باشد.( مجموعه آثار شهید مطهری ، ج37 ، ص189-190) همه کوشش اقبال در این است که ثابت کند علم و عقل برای جامعه بشر لازم است ولی کافی نیست. وی با طرح «اصل اجتهاد» بر نیاز دایمی انسان به راهنمایی وحی و سازگاری دین ابدی اسلام با مقتضیات زمان تصریح می‏کند.( احیای فکر دینی در اسلام،فصل«اصل‏ حرکت‏ در ساختمان‏ اسلام»)

دوم - این‏ که اقبال وحی را از نوع غریزه دانسته است ، خطاست؛ غریزه ویژگی صددرصد طبیعی و ناآگاهانه و نازل‏ تر از عقل است اما وحی ، هدایتی مافوق حس و عقل است و تا حدود زیادی اکتسابی و کاملاً آگاهانه است.( مرتضی مطهری، همان، ص 192)

به نظر می‏رسد، تفسیر نادرستی که اقبال از وحی دارد، موجب شده تا عقل را جایگزین وحی سازد. اگر در قرآن کریم وحی در موارد گوناگون به کار رفته است، به این معنا نیست که وحی بر پیامبران همسان وحی زنبور عسل است. وحی بر غیر انسان، ناآگاهانه است ولی بر پیامبر کاملاً آگاهانه است.

سوم - اقبال تصور می‏کند با وجود منابع سه‏ گانه معرفت؛ یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی ، دیگر نیازی به وحی نیست. بدیهی است که میان وحی و تجربه‏ های باطنی ، تفاوت بسیار است. از جمله آن که اولاً: در الهام و تجربه ‏های باطنی دستورالعمل‏ های کلی برای سعادت انسان ارائه نمی‏ شود و ثانیاً: تجربه‏ های باطنی برای دیگران حجیت ندارد. اما در وحی پیامبرانه ، معارف و دستورالعمل‏ هایی برای هدایت بشر ارائه می‏ شود که نه تنها حجیّت دارد بلکه هیچ گاه دستاوردهای عقل بشری نمی‏ تواند جایگزین آن شود.( انتظار بشر از دین ، ص 108)

نکته:

به نظر می رسد اقبال در صدد نفی و انکار وحی و شریعت از زندگی مردم نیست بلکه راه پیمائی پس از ختام رسالت(تشریع احکام جدید) و انسداد باب نبوت(تبلیغ دین جدید) را بر عهده خود مردم و به واسطه عقل بشری می داند نه آن که از اساس وحی نبوی و احکام شریعت محمدی را بخواهد منکر شود.

ضمن آن که نقدهای علامه طباطبائی و شهید مطهری بعضاً از عدم وزانت و وثاقت کافی رنج می بَرَد. نظیر مصونیت دین نبی مکرم اسلام از تحریفات که خود شهید مطهری در کتاب حماسه حسینی در بحث تحریفات اذعان به وقوع تحریفات معنوی در قرآن دارد باقی مسائل و قضایا هم که وضعش روشن است.

در ادامه مباحث به نقل آراء اقبال در خصوص خاتمیت می پردازم که البته جنبه توضیحی و تکمیلی دارد.

اقبال معتقد است:

یک ـ بشر دوران کودکی و دوران بزرگ‏سالی خود را تجربه کرده است. آدمی در دوره کودکی گوش به فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگ‏سالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل قرار می‏گیرد که تنها همین ابزار سبب تسلط وی بر محیط است. چون عقل تولد یافت، باید آن را با اشکال دیگر معرفت تقویت کند. بنابراین، در دوره جدید (بزرگ‏سالی بشر) چیزی به نام «خرد استقرایی» پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره کرده و به جای غرایز نشسته است.

دو ـ پیامبری، نوعی انرژی روانی است که انسان با آن، در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستور ها، داوری‏ ها، انتخاب‏ ها و راه‏ های عمل آماده صرفه‏ جویی می‏شود، ولی در دوره جدید، با تولد عقل و ملکه نقادی ـ که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است ـ بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می‏شود. بنابراین، وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ زیرا وحی نوعی غریزه است.

سه ـ پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می‏آید، متعلق به جهان جدید است.(مقاله «خاتمیت از دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری» ، ص 145 و 146)

به بیان دقیق‏ تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن بر خرد استقرایی تأکید دارد. به باور اقبال، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی (کاوشگر) استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی سلطه غرایز، به مرحله بلوغ و بزرگ‏سالی دوران عقل رساند.(همان ، ص10-11)

اقبال، تاریخ را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم می‏کرد و ظهور پیامبر را پایان دوره وحی و آغاز دوره تعقل می‏دانست.

در قسمت بعد نقدها بر نظریه اقبال ارائه می شود.

و اما راز ختم نبوت

مقدمه:

پس از بعثت پیامبر گرامی اسلام(ص) ، بشر به مرحله­ ای از بلوغ عقلی و علمی نائل آمد که طلوع دوره توانائی وی بر دریافت حقایق کلّیّه معارف و قوانین الهی و حفظ مواریث دینی و جلوگیری از بدعت­ها و تحریف­ها و نیز دعوت به دین و تبلیغ آن ، را نوید داده و زمینه­ ساز پایان ارسال رسولان و بعثت أنبیا شد. و ادامه طیّ طریق بر عهده خود بشر نهاده شد تا با تکیه بر عقل اعطائی و به مدد علوم اکتسابی و با کدهائی که شریعت محمدی جهت نیل به سعادت در قرآن و سنت به سبب وجود ذی جود اهلبیت(ع) به بشریت داده است ، مسیر خود را در راستای هدایت­ یابی و سعادت­مندی بیابد. لذا بخش عمده وظایفی که در دوره پیش از بلوغ عقلی (دوره کودکی و طفولیت بشر) بر دوش وحی از طریق پیامبران بود ، در این دوره توسط نیروی عقل و علم بشری صورت می­پذیرد. و شاید راز این که پیامبر فرمود: العلماء ورثه الأنبیاء همین است که از این پس بنا است علم و عقل جایگزین وحی و رسالت شود و بشر با اتّکاء به عقل و فهم خود راه پرپیچ و خم تکامل بشری را طی کند. و هر جا نیز ناهمگونی با هدایت قرآن دیده شد ، عالمان باید علم خود را در تطبیق آن با قرآن به کار اندازند (و به تعبیر نبی مکرّم اسلام إذا ظَهَرَت البِدَع فَعلی العالِم أن یُظهِرَ عِلمَه=هنگام ظهور بدعت­ها عالمان باید علمشان را پدیدار کنند.)

از آنجا که مبحث خاتمیت مقبول بین همه فِرَق اسلامی بوده و آن را به اعتبار تصریح قرآن (و نیز حدیث قطعی السند و الدلاله منزلت بین الفریقین) بدون چون و چرا پذیرفته­ اند ، لذا به بحث پیرامون آن از منظر چرائی و چگونگی خاتمیت نپرداخته­ اند و در حقیقت این بحث به نوعی از مباحث جدید تلقی شده و توسط اندیشمندان معاصر بدان پرداخته­ شده است.

از معاصرین ، اولین کسی که وارد این مقوله شده و از منظر عقلی و فلسفی بدان پرداخته است ، علامه اقبال لاهوری؛ شاعر بلندآوازه پاکستانی ، است.  

محمد اقبال لاهوری

(1289 – 1357ه.ق)

اقبال عنصر عقل، را عامل ختم نبوت می‏داند و اعتقاد دارد، پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرائز هستند و وقتی بشر آن دوران را پشت سر گذاشته، به دوره حاکمیت عقل رسیده است، بی‏ نیاز از وحی می‏شود. او خاتمیت را پایان یافتن نبوت و به سر آمدن نیازمندی به وحی تفسیر می‏کند و نیازمندی به وحی را مختص زمان خاصی می‏پندارد. او می‏گوید: «چون به مسئله از این لحاظ نظر شود، باید گفت که پیغمبر اکرم صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله میان جهان قدیم و جدید ایستاده است تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد و آنجایی که روح الهام وی در کار آید، متعلق به جهان جدید است. ظهور و ولادت اسلام عقل برهانی استقرائی است. حجیت و اعتبار ادعایی اشخاص به پیوستگی با مافوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است. اقبال دوران پیش از پیامبر اسلام را دوران پیروی از وحی می‏داند. او عصر نیازمندی به وحی را عصر کودکی انسان می‏ پندارد و معتقد است با ظهور پیامبر خاتم، عصر کودکی بشر به پایان رسیده و نوبت عقل کاوشگر رسیده است. انسان عصر دین خاتم نه تنها نیاز به پیامبر ندارد، بلکه نیاز به وحی و ارتباط با فوق طبیعت هم نخواهد داشت و بر همین اساس پیامبری خاتمه یافته است.

اقبال، سخن خود را درباره خاتمیت، از سرشت وحی آغاز می‏کند. وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه‏ گرایی دینی مطرح می ‏کند. وی چون از فلسفه برگسون تأثیر پذیرفته است، وحی را از نوع غریزه می‏داند و چون از سنّت تجربه دینی در آثار شلایر ماخر و ویلیام جیمز رنگ پذیرفته است، وحی را نوعی تجربه معرفی می‏کند.

خاتمیت پیامبر گرامی اسلام(ص)

با رحلت جانگداز اشرف کائنات و خاتم أنبیاء(ص) ، پرونده بَعث رسولان و پیامبران از جانب خداوند برای همیشه مختومه شد و پس از آن طی طریق و ادامه مسیر بر دوش مردمان نهاده شد. لذا بی مناسبت نیست اشاره ای اجمالی به این مبحث نموده و نظرات برخی کسان را در این زمینه بازگوئیم.

سوره أحزاب – آیه 40:

        ما کان محمدٌ أبا أحدٍ مِن رجالِکم و لکن رسولَ­ الله و خاتَمَ ­النبیین ...

        ترجمه: محمد پدر هیچیک از مردان شما نیست ولیکن (او) رسول خدا و خاتم پیامبران است...

خاتَم به فتح تاء گر چه از نظر لغوی به معنای مُهر انگشتری و نگین انگشتری است اما از آنجا که سابقاً پایین نامه­ ها را به عنوان ختام کلام با مُهر انگشتری مهر می ­نمودند ، لذا در اینجا به مفهوم پایان دهنده به جریان نبوت بوده و مرادف با خاتِم(ختم کننده و پایان دهنده) به کسر تاء مفروض شده است.

گفته شده است دو عامل موجب بعث أنبیا و به طریق أولی رسولان بوده است:

    اول – عدم تکامل بشر در روند رشد تاریخی خود؛ که موجب می­شد هر از چندی خداوند برای یاد­آوری و گوشزد به بشریت و نمایاندن مسیر صحیح هدایت و سعادت ، رسولان و صاحبان شریعت را مبعوث کند.

   دوم – قصور و ضعف انسان­ها در حفظ و نگهداری از میراث گران­بهای رسولان؛ که موجب از بین رفتن یا بروز تحریف در شرایع پیشین می­شد و این عامل موجب می گردید خداوند تا هنگام رسیدن بشر به مرز عقلانیت ، پیامبرانی را مبعوث نماید تا انسان­ها را جهت گذار از مرحله طفولیت و رساندن آنان به سرمنزل تعقل ، یاری رسانَد. و در واقع چونان طفلی که باید از او مراقبت نمود تا راه رفتن و تکلم بیاموزد ، از بشر نیز با بَعث أنبیا این گونه مراقبت می ­نمود. اما با بعثت پیامبر گرامی اسلام(ص) و نزول این آیه به واقع خداوند می - خواهد دو چیز را به بشریت اعلام کند:

    الف – این که بشر بدان پایه از عقلانیت رسیده است که دیگر نیازی به تکرار بَعث رسولان نیست.

     ب – این که بشر با نصب­ العین آموزه­ های دینی و با بهره­ مندی از عقل خدادادی باید ادامه مسیر را خود بیابد و متناسب با شرایط زمانه و مقتضیات آن به راه خود تداوم ببخشد.

در واقع بشر دو مرحله را در روند تکاملی خود طی کرده است:

   1 – مرحله پیش از بلوغ عقلی و اجتماعی ؛ که در این مرحله بشر نمی­ توانسته است دریافت کلی از تعلیمات دینی داشته باشد و همچنین نمی ­توانسته است این میراث گران­­­­بها را به نحو أحسن حفظ نماید و خداوند با ارسال رسولان و برانگیختن پیامبران ، از طریق وحی به آن­ها یاری می­ رسانده است.

   2 – مرحله پس از بلوغ عقلی ؛ در این مرحله ، بشر توانائی درک و فهم دین را به شکل جامع به دست آورده است و نیز توان حراست از داشته­ ها و دانسته­­ های خود را یافته است. لذا مستغنی از استمرار رسولان و پیامبران گشته و خود با اتّکاء به عقل خود و با بهره­ مندی از علوم بشری می­ تواند راه خود را در سایه دین باز یافته و به کمال و سعادت نائل آید.

نکته:

ختم نبوت به مفهوم پایان دیانت و دین­ ورزی نیست بلکه به معنای راه ­یابی بشر به مدد عقل خود در سایه هدایت عامه شریعت نبوی است. {و الا چنان که مبرهن است گرایش به دیانت در هر زمان ، بیش از زمان گذشته است. و این به دلیل گرایش فطری بشر به تدیُّن است.} زیرا عقل و علم و تجربه صِرف بشری نمی ­تواند به صورت جامع­ الأطراف به تمام رموز و اسرار جهان طبیعی و ماوراء طبیعی از جمله حیات اخروی ، نائل آمده و إشراف پیدا کند و بالنتیجه آن گونه که مقتضای مصالح خویش است ، تدبیر امور نماید.