احیاء و دفاع از ارزشهای اسلامی یا کسب قدرت و رهبری با تشکیل حکومت

(نگاهی به هجرت بدون بازگشت امام از قم به تهران، 3 بهمن 1358)

مقدمه

قیام ها و انقلاب ها بی هدف صورت نمی گیرند. از جمله قیام مردم ایران به رهبری امام خمینی که با اهداف خاصی انجام گرفت و به مقصود اولیه هم رسید. یکی از اهداف قیام امام تشکیل حکومت بود، البته برای حفظ و بسط دین اسلام و ارزشهای دینی و اجرای احکام و قوانین الهی. در این راه نخست شکل حکومت برای ایشان مهم و مطرح نبود (ر.ک: صحیفه امام، 5/334)، و تأکیدشان بر اسلامی بودن محتوا و در نظر گرفتن آراء مردم بود، تا اینکه این هدف در قالب «جمهوری اسلامی» تحقق و تداوم یافت.

پس از تشکیل و تثبیت حکومت، تا زمانی که حضرت امام در قید حیات بودند، خود رهبری آن را بر عهده گرفت. حال با گذشت 36 سال از پیروزی انقلاب، برای نسل امروز جامعه این شائبه پیش آمده که آیا واقعاً هدف امام و به نوعی روحانیت، علاوه بر تشکیل حکومت، رهبری و ریاست حکومت و به قدرت رسیدن بود؟ به دست گرفتن قدرت اجرایی و اعمال قدرت بود؟ چرا امام خمینی پس از پیروزی انقلاب و تشکیل حکومت و بازگشت به قم، به کار و وظیفه هدایتگری و مرجعیت مذهبی خود ادامه ندادند؟ و...

با گذری بر آثار امام درمی یابیم، نخیر! اینگونه نبود. هدف امام از قیام و تشکیل حکومت به قدرت رسیدن و اعمال قدرت و قرار گرفتن در رأس حکومت و ورود به اجرائیات نبود! (ر.ک: صحیفه امام، 3/467) حضرت امام بارها می فرمود کار من هدایت مردم است و  مسئولیت های اجرایی، مثل ریاست جمهورى و... از وظایف ما نیست. (ر.ک: صحیفه امام، 5/540) به همین دلیل با گذشت کمتر از یک ماه از ورود به تهران، به قم آمدند.

بازگشت امام به قم

حضرت امام با گذشت 18 روز از پیروزی انقلاب و تعیین دولت موقت و سپردن کارها و مسئولیت های حکومتی عموماً به غیر روحانیون  به دیگر سران و انقلابیون، با توجه به علاقه و نظر همیشگی خود جهت سکونت دائمی و پرداختن، به تعبیر خودشان «وظیفه طلبگی» و امور دینی و اجتماعی به شهر قم رفتند. (ر.ک: صحیفه امام، 8/125)

این در حالی بود که اکثراً مردم و انقلابیون و سران انقلاب حضور امام در تهران را ضروری می­دانستند (انقلاب و پیروزی، 225) و دوست داشتند امام در تهران باشند و بالاترین مسئولیت اجرائی کشور (ریاست جمهوری) در آن زمان را به عهده بگیرند. از طرفی مخالفان و دشمنان داخلی و خارجی فکر می کردند، واقعاً حضرت امام این کار را انجام خواهند داد، لذا از طرق مختلف این پرسش را از امام داشتند که آیا ریاست جمهوری را خود ایشان به عهده خواهند گرفت؟ (ر.ک: صحیفه امام، 5/540) یا اینکه بیشتر مدیریت کشور و مسئولیت ها در دست روحانیت خواهد بود؟ (همان، 5/519) اما حضرت امام بارها تأکید می کردند: خیر، دست روحانیت نخواهند بود؛ بلکه روحانیون هم مثل سایر طبقات خواهند بود. (همان)

دخالت نکردن روحانیت در امور اجرایی کشور، پیش از پیروزی انقلاب و پس از انقلاب، تا مقطع همه پرسی قانون اساسی از جمله دیدگاه های بیشتر انقلابیون و خود سران و رهبران روحانی کشور بود (انقلاب و پیروزی، 411) به همین دلیل در اولین دوره انتخابات ریاست جمهوری (دوم بهمن 58)، پس از انقلاب اسلامی، هیچ چهره روحانی دیده نمی شود.

با این حال در آستانه اولین انتخابات ریاست جمهوری شرایط سیاسی و فضای عمومی جامعه و انقلاب از طرفی، و انتظارات عمومی مردم از روحانیت برای نقش آفرینی بیشتر در امور انقلاب و کشور مسئولین کشوری و... موجب تغییر نظرات گردیده و عده ای از روحانیون انقلابی و تصمیم گیر، به ویژه حزب جمهوری اسلامی که اکثر از چهره های مطرح روحانی کشور بودند، در صدد معرفی یک روحانی برای نامزد ریاست جمهوری برآمدند؛ اما بازهم حضرت امام شدیداً مخالفت کرده و اجازه ندادند. (انقلاب و پیروزی، 411 و 412)

در همین زمینه مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی از طرف جامعه مدرسین خدمت امام می رسند تا نسبت به معرفی یک فرد روحانی به عنوان نامزد ریاست جمهوری کسب تکلیف نمایند، ولی حضرت امام مجدداً با کاندیدا شدن چهره های روحانی مخالفت کرده و آن را به مصلحت ندانستند. (جامعه مدرسین، 2/625) و پس از چندی ضمن مصاحبه ای صراحتاً اعلام داشت: «روحانیون نباید رئیس جمهور شوند...» (صحیفه امام، 11/488)

حتی پس از بازگشت امام به قم در برخى روزنامه ها کلمات ناشایست و تحلیل هاى نادرستى نوشته مى شد، از جمله اینکه دولت دلش مى خواهد امام در دسترس نباشد و به قم برود تا در تهران آزادى داشته باشد. (روزنامه های کثیرالانتشار اسفند 57)

امام سعى داشت موضع نظارت عالیه بر مسائل داشته باشد و کمتر در جریانات مداخله نماید. دوست نداشتند هم خودشان و هم روحانیت در امور اجرایی دخالتی داشته باشند، بلکه به اعتقاد ایشان وظیفه اصلی روحانیت نظارت و ارشاد است. (هاشمی و انقلاب، 225) لذا از همان بدو ورود به قم، مسئولیت را به عهده دولت و ملت گذاشته و تأکید کرد:  که ملت از دولت حمایت کند و دولت نیز به فکر رفاه و آسایش مردم باشد؛ با هم باشند و متحد و الّا به پیروزی نخواهند رسید (ر.ک: صحیفه امام، 6/377)

این نه فقط دیدگاه خود امام، بلکه نزدیکان ایشان هم بود. در منابع آمده است که بازگشت امام به قم به پیشنهاد حاج احمد آقا بود تا سر و سامانى به حوزه های علمیه داده و از این طریق بیشتر به نفع انقلاب و مفید به حال نظام باشند. (خاطرات طباطبایی، 3/265)

اما متأسفانه، از طرفی اتفاقات و مسائلی برای کشور، انقلاب و دولت نوپا پیش آمد، همچنین انتظاراتی که مردم انقلابی و جامعه آن روز از امام و سران انقلاب و نظام داشتند که هر کدام جای بحث مستقلی را می طلبد، باعث شد حضرت امام مجبور شوند تغییر عقیده داده و نخست به طور مستقیم، بعدها غیر مستقیم به مسائل اجرائی ورود پیدا کنند. و الّا از آغاز نهضت تفکر حضرت امام این بود که روحانیت کمتر در امور اجرایی شرکت کند و فقط ناظر و پشتوانه امور باشند. ایشان، حضور روحانیت را در شورای انقلاب که متشکل از روحانیون و غیر روحانیون بود، کافی دانسته و بیشتر از آن را لازم نمی دیدند، مگر در دستگاه قضائی این هم به این دلیل که معتقد بودند قاضی باید مجتهد باشد. (انقلاب و پیروزی، 412)

علاوه بر دلایل فوق نسبت تغییر دیدگاه امام، خروج ایشان از تهران و اقامت در قم، دسترسى مرتب مسئولین و سران کشور به ایشان را که به نوعی فصل الخطاب امور شده بودند، کاهش داده و موجب بروز مشکلاتی در تصمیم گیری برای کشور و انقلاب شده بود. در این رابطه آیت الله محمد یزدی نقل می کنند: قصد اولیه امام این بود که به طور دائم در قم اقامت کنند. یک بار به خاطر دارم که آقاى بازرگان در ملاقاتى که با امام داشت، گفته بود:

  «شما در قم نششسته و مى خواهید حکومت کنید؟ ما هر روز باید این راه را بیاییم و برویم.» امام لبخندى زده و فرموده بودند:

  «فعلاً که همین جا هستیم.» بعد از آن قضیه بیمارى امام و لزوم معالجه در تهران قرارشان را به هم زد. (خاطرات آیت الله یزدی، 277 و 278)

اما کمتر از یک سال مشکلات جسمی و شدت بیماری امام و نبود امکانات درمان در قم موجب برگشت ایشان به تهران شده و ادامه همین مشکلات و پیش آمدن دیگر ضروریات سیاسی و ...، باعث گردید حضرت امام علارغم میل باطنی تا آخرین ساعات حیات خویش آنجا، نه به صورت مسافر، بلکه با قصد ده روزه بمانند.

بیماری امام

بیماری قلبی امام در قم زمینه حضور ایشان در تهران را فراهم و در ادامه ارجاع امور به ایشان را تشدید کرد.

آقای دکتر عارفی در این باره چنین توضیح داده اند که:

بعد از تشریف فرمایی امام به قم جویای حال ایشان بودم ولی چون علایمی دال بر بیماری وجود نداشت و حضرت امام شکایتی از عدم سلامت خود نداشتند، امکان ملاقات پزشکی میسر نبود. تا اینکه برای بار اول درتاریخ 26/8/58 یک روز عصر وزیر بهداری وقت (دکتر زرگر) به من اطلاع دادند که حضرت امام احساس ناراحتی می کنند و بهتر است فوری ایشان را ملاقات کنم.

همراه با دکتر وحید دستجردی خدمت ایشان رسیدیم؛ شکایت اصلی ایشان، احساس درد نقطه­ای در سمت چپ سینه به مدت چند لحظه بود. معاینه دقیق انجام و نوار قلبی گرفته شد و توصیه کردیم روزانه (سه بار هر بار 30 دقیقه) راه پیمایی در سطح مسطح انجام دهند. (طبیب دلها، 46 و 47)

پس از مدتی برای بار دوم اظهار ناراحتی می کنند. این موضوع با مسئولین و سران کشور و انقلاب در تهران مطرح شده و به دستور وزیر بهداری صبح روز 29/10/58 دکتر عارفی و دکتر معتمدی (متخصص قلب و عروق و معاون وزیر بهداری وقت) عازم قم می شوند. (همان)

آقای عارفی در این باره می گویند:

با شرح حالی که اینجانب از حضرت امام دریافت داشتم موضوع را مهم تر از آن دانستم که در قم بتوان ایشان را معالجه کرد. (همان، 54 و 55)

لذا همه در منزل آقای اشراقی خدمت حضرت امام رسیده و برای ایشان استدلال کرده و قانع می کنند به جهت نبود امکانات کافی در قم، بهتر است به تهران منتقل شوند که ایشان نیز پذیرفته و مقاومتی نمی کنند. (همان، 55 و 56)

تصمیم گیری فوق در حدود عصر انجام شده و تأمین امکانات محافظتی و ایمنی حدود ساعت 8 بعداز ظهر سوم بهمن در حالی که حضرت امام سرم در دست داشتند به وسیله آمبولانس عازم تهران و حدود یک بعد از نیمه شب در بیمارستان قلب شهید رجائی بستری می شوند. (همان)

به گونه ای امام شهر قم را وطن شرعی خود انتخاب کردند و پس اقامت ناخواسته در تهران و در طول چندین سال حضور در آنجا قصد اقامت نکردند و به حالت مسافر به واجبات شرعی عمل کرده و هر لحظه آمادگی مراجعت به قم را داشتند؛ تنها زمانی حاضر می شوند از قم دل بکنند که دیگر امکان بازگشت سلب می شود، یعنی یک ماه پیش از رحلت؛ تا این زمان به امید برگشت به قم، تهران را وطن انتخاب نکرده بود. (مجله حضور، 89/71)

منابع:

تذکرمهم: مصراع های داخل گیومه « » از دوست عزیزم جناب باباطاهرعریان است.

*********

 «یکی برزیگری نالان در این دشت»

پی یک لقمه نان خشک می گشت

کجا بذر و کجا کود و کجا آب

بگفتا نُه مرا باشد گرو هشت

.................

«عزیزان ما گرفتار دو دردیم»

که با این درد عمری در نبردیم

چو تابستان بیاید گرمِ گرمیم

زمستان را چنان یخچال سردیم

.................

«به روی دلبری گر مایلستم»

گمانم برده خُل یا این که مستم

در این بازار بی کاری خدایا

کمک کن بلکه از مستی برستم

................

الهی یا الهی یا الهی

که می بخشی به هرکس هر چه خواهی

نمی خواهم ریاست یا سیاست

اگر در آن نباشد مرغ و ماهی

اعلان خطر 4

  خونریزی گوارشی

یکی ازازعلل شایع مراجعین به اورژانس ها، خونریزی حاد گوارشی( Gastrointestinal Bleeding) است و میزان مرگ و میر آن به 5 تا 10 درصد می رسد که خودبه دو نوع تقسیم می شود:

الف - خونریزی گوارشی فوقانی که مسئول 65 تا 75درصد خونریزی گوارشی بوده .

ب - خونریزی گوارشی تحتانی که میزان و شدت آن کمتر می باشد .

وجوددردهای منتشرشکم، تهوع واستفراغ خونی، مدفوع سیاه وقیری رنگ ویا مدفوع باخون روشن، ایجادسرگیجه وعدم تعادل وسردشدن ابتدایی درپوست به دنبال افت فشار خون که می تواندمقدمه شوک باشد، ازنشانه های خونریزی گوارشی می باشند.

سابقه بیماریهای گوارشی مانندگاستریت(التهاب مخاط معده)، اولسرپپتیک(زخم معده)،کولیت(التهاب روده)، کولیت اولسر(زخم روده)، اختلالات انعقادی، سابقه مصرف الکل، واریس مری وسیروزکبد، وجودبدخیمی هاوسابقه مصرف الکل ومصرف مداوم وطولانی تعدادی ازداروها می تواندعلت اصلی یا تشدید کننده خونریزی گوارشی باشد .

مواردی که سبب افزایش میزان مرگ ومیر درخونریزی های گوارشی می شوند عبارتنداز:

- بروزخونریزی گوارشی درسن بیش از60 سال .

- وجودبیماریهای جدی همراه با خونریزی گوارشی .

- تشخیص ودرمان دیرهنگام بطوری که شواهدی ازرفتن بیماربه سمت شوک بروزنماید .

- خونریزی شدید به شکلی که بیش از1/5 لیترخون بدن ازدست رفته ویا هموگلوبین به کمتراز8 رسیده باشد .

- وجوداختلالات انعقادی همراه بامشکلات ایجادشده دراوج خونریزی گوارشی .

- زخم هایی به اندازه یا بیشتراز2 سانتیمتر ویا زخم گوارشی با خونریزی فعال .

- تکرار خونریزی درطی 72ساعت .

- خونریزی هایی که نیاز به جراحی اورژانسی دارند .

- خونریزی ازواریس مری بدنبال سیروزکبدی، که درآن بدن آسیب های جدی ازنظرسیستم انعقادی وکاهش سطح سیستم ایمنی ... پیدا نموده است .

در سایه اداره کشور است که اموال عمومی جمع، حفظ و مصرف می شود، دشمن دفع می گردد و راه ها امن و حق ضعفا از زور مندان گرفته می شود و خوبان از شر فجار در امان می دارند.

رابطه حکومت با مردم:

در این بخش از نهج البلاغه مطالب راهنما و سودمندی وجود دارد که تجربه روزگار چیزی بهتر و مفید تر از آنان را عرضه نکرده است. این راهنمایی ها از سویی اعتبار و نفوذ و محبوبیت حکومت را تامین می کند و از سویی دیگر منافع و مصالح رشد و نشاط و دلگرمی خلق را فراهم می آورد.

امام علی (ع) نحوه ی ارتباط با توده مردم، با اقلیت مرفه، با محرومان، با کارمندان، قضات، نظامیان، مخالفان، با دانشمندان و اهل حرفه و فن را هر یک با ذکر دلیل، اثر و نتیجه بیان می کند.

در این جا نمونه هایی از دستورات امام نسبت به گروه های مختلف را می آوریم:

تکیه بر توده مردم: باید محبوب ترین کار ها نزد تو اموری باشد که از نظر حق و عدل، وسعت و شمول بیش تری داشته باشد و در جلب توده ها اثر فزونتری داشته باشد.

زیرا خشم اقلیت های مرفه را می شود با رضایت توده بی اثر کرد، ولی با خشم و نارضایتی اکثریت و توده مردم رضایت و خشنودی اقلیت بی اثر است...بی شک فقط توده های مردمند که ستون فقرات جامعه ی دینی و تکیه گاه مکتب و وسیله ی شکست دشمنان می باشند.تو با آن ها باش  و برآنها تکیه زن و به خواست و نیاز آنان توجه کن .

اولویت منافع توده مردم نسبت به اقلیت: و آن جا که می خواهد دستور جلوگیری از احتکار را بدهد می فرماید: از این رهگذر اکثریت ملت زیان می بینند و اعتبار حکومت مخدوش می گردد. پس جلوی احتکار را بگیر.

ارتباط با مردم: امام از مالک اشتر می خواهد که با مردم رابطه برقرار کند و از آن ها فاصله نگیرد و احتجاب حاکم از مردم را باعث گمراهی و بی اطلاعی او از حقایق جامعه و ایجاد شک و تردید و بی اعتمادی در جامعه می داند. امروزه نیز در جوامع استبدادی و دموکراتیک جهان این مطلب تجربه شده، هر جا که حکام با مردم در ارتباطند، حکومت ها و جو جوامع سالم تر و قوی ترند و هر جا که این رابطه ضعیف تر است، حرکت جامعه ضعیف و رابطه مردم و حکام سرد و تیره است. امام در این باره به مالک اشتر می فرماید: مبادا مدت طولانی از مردم فاصله بگیری زیرا دوری حکام از مردم نوعی تنگنا و باعث بی اطلاعی از حقایق است و باعث بی اطلاعی مردم از واقعیت جریان کارها می شود و این حالت عدم اگاهی موجب آمیختگی حق و باطل و کوچک جلوه یافتن امور بزرگ و بزرگ جلوه گر شدن مطالب نا چیز و کوچک می گردد.

حاکم انسانی بیش نیست و حقایق را بدون ارتباط و مشاهده نمی تواند درک کند و واقعیت ها هم علامت مخصوصی روی آن ها نصب نشده که راست و دروغ و صحت و سقم آن هارا مشخص کند. تو با اینکه مرد عمل به حق هستی و از اعطاء حق دریغ نداری، در این صورت چرا از مردم فاصله می گیری؟ ویا حاضر نیستی حق را ادا کنی و در این صورت مردم به سرعت از تو مایوس می شوند و چیزی از تو نمی خواهند با اینکه برآوردن خواسته ایشان کار مشکلی نیست.

صحت وجدان جمعی توده مردم: خرد عمومی اشتباه نمی کند

امام درباره صحت قضاوت افکار عمومی می فرماید:

مردم همانگونه که تو ناظر حکام قبل از خود بودی بر کار تو نظارت دارند و همانند تو در باره کارهایت قضاوت می نمایندو سند صلاح و خلوص حکام صالح همان چیزی است که خداوند به عنوان قضاوت بر زبان مردم صالح جاری می نماید.

امام علی(ع)در این سخنان اظهار نظر درباره حکومت را اراده خداوند می دانند و زبان قضاوت صالحان را زبان قضاوت خداوند بر می شمارند و از مالک اشتر می خواهند با حسن رفتار و محبت و رفاقت با مردم دل و قلب مردم را با حاکم و عهده دار حکومت صاف کند و تمام عوامل انزوای حکومت را از افکار عمومی بزداید. امام در این باره به مالک اشتر می فرماید:

از مردم عوامل کینه و عقده هارا دور کن و همه ی اسباب انزوایت را ریشه کن نما.

اخلاق حاکم: امام علی (ع) نمونه و اسوه ی  حاکم نیکو خلق و سرمشق برخورد های محبت آمیز و دوستانه با مردم بودند. امام اغماض و عفو را بر کیفر و مجازات مقدم می دانند و سوء ظن را روا نمی دارند و از حکام می خواهند که به مردم اعتماد کنند و از تجسس و کشف عیوب و افشاگری مردم پرهیز نمایند .    ادامه دارد...

        تهیه وتنظیم:ریحانه سادات حسینی

دیدگاه آقای مجتهد شبستری 

آقای مجتهد شبستری در مورد فلسفه و مفهوم خاتمیت، بحث مستقلی ندارد و صرفاً در برخی نوشته‏ ها به صورت پراکنده به بحث جامعیت دین پرداخته است که به دلیل ربط آن با خاتمیت، دیدگاه ایشان را از نظر می‏ گذرانیم

آقای شبستری بر این عقیده است که متعلَّق کمال، ابلاغ دین است و آنچه را خدا می‏ خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است.(هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 235) وی می‏ نویسد: «کمال دین، یعنی آنچه را خداوند اراده کرده است به عنوان دین برای بشر بفرستد، کامل فرستاده است و پیامبر هم آن را کامل به مردم رسانده است... معنای کمال دین این نیست که هر چیزی باید در دین موجود باشد... کمال دین این نیست که دین، جای فنون، علوم و تفکر بشر را بگیرد.( همان، ص 234؛ نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص343)

از نظر ایشان، دین وقتی جامع است که در هیچ زمینه ‏ای بدون پیام نباشد و به همه انسان‏ها با اعتراف به موجودیت آنان پیام دهد.( نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص344) این وظیفه وقتی از عهده دین بر می‏ آید که به بیان احکام عام و ارزش‏های کلی اکتفا کند.( هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 230) و برای بهبود زندگی دنیوی فقط به اندرزهای اخلاقی بپردازد.(همان) وی حتی منکر وجود کلیات برنامه‏ های مربوط به تنظیم زندگی دنیوی در دین می شود.از این‏ رو، به اعتقاد وی ، مقررات مربوط به جنبه‏ های خاصی از زندگی اجتماعی که در کتاب و سنت آمده، هرگز نباید به عنوان قانون و برنامه دایمی تلقّی شوند.(نقدی‏ بر قرائت‏ رسمی‏ از دین، ص106)و به طور مستمر باید از طریق اجتهاد، به تغییر آن‏ها دست زد.( هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 203 به بعد)

نقد:

آقای شبستری هم به مانند دکتر سروش در بیان معنای کمال دین به خطا رفته است. وی تصور می‏ کند که متعلق کمال، دین نیست، بلکه ابلاغ دین است؛ یعنی آنچه را خدا می‏ خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است. ایشان نیز مانند آقای سروش، با مساوی دیدن جامعیت و کمال دین با دین حداکثری، ره به خطا برده است. از این‏ رو، پیوسته تأکید می‏ کند که کمال دین این نیست که دین جای فنون و علوم بشری را بگیرد. نزاع اساسی با آقای شبستری و دیگر روشنفکران در این است که ما دین را در راستای سعادت دنیوی و اخروی بشر کامل و جامع می‏ دانیم و معتقدیم دین در این زمینه از هیچ چیزی فروگذار نکرده است، اما ایشان برای دین حتی در زمینه کمال انسانی نقشی بهتر از سایر مکاتب غیر الهی قایل نیست. وی معتقد است برای رسیدن به انسانیت متعالی، منابع مختلفی می‏ تواند وجود داشته باشد؛ یعنی لزوماً فقط نمی‏ توان از منبع دین تغذیه کرد، بلکه ممکن است عرفان‏های خاصّی نظیر عرفان سرخ پوستی، عرفان بودایی، اگزیستانسیالیسم و ... مورد مراجعه قرار گیرد.( «قرائت رسمی از دین»، راه نو، ش 19، ص 24)

وی به زعم خود با اذعان به این که نمی‏ توان در مورد منبع و راهنمای انسانیت متعالی به نتیجه ‏ای برهانی رسید(همان) به این مطلب تن می‏ دهد که هر دین، اعم از الهی و یا غیر الهی، می ‏تواند منبعی برای رسیدن انسان به انسانیت متعالی و کمال بوده و در نتیجه، آن دین کامل تلقّی گردد. وی تصریح می‏ کند که هر دینی که بتواند برای قوم و ملتی، غنای تجربه‏ های دینی را به بار آورد، آن دین برای آن‏ها کامل است.( «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته»، سنت و سکولاریسم، ص 241ـ242)

این سخنان، این انگاره را تقویت می‏ کند که آقای شبستری تنها به دنبال دین معنوی است و بس؛ دینی که در آن، ایمان با قطع نظر از متعلَّق آن، موضوعیت دارد.

آنچه در بیانات آقای شبستری شگفتی ساز و تأمّل برانگیز است این است که ایشان از سویی، می‏ گوید: دین باید برای همه انسان‏ها و در تمام عرصه‏ ها پیام داشته باشد و از سوی دیگر، برای این پیام محدودیت‏ هایی قایل می‏ شود و بر آن است که دین صرفاً باید به احکام عام و ارزش‏های کلی بسنده کند و جزئیات امر و برنامه‏ ریزی و نظام ‏سازی را به عقل و علم واگذارد.

در بحث جامعیت دین نیز، مراد این نیست که اقتضای استخراج نظام‏ های سیاسی، اقتصادی و حقوقی و فرهنگی ثابت و غیرقابل تغییری را داشته باشد بلکه منظور این است که دین دارای اصول ثابتی در زمینه‏ های سیاسی، اقتصادی، حقوقی و فرهنگی است که باید در همه اعصار بر حیات فردی و اجتماعی بشر حاکم باشد و بتوان بر اساس آن‏ ها به تدوین نظام‏های مختلف اجتماعی پرداخت.( انتظار بشر از دین، ص 215) از سوی دیگر، دین متغیرات گوناگون را در زمینه مسائل مختلف اجتماعی پذیرفته و عقل بشر را به عنوان منبعی مهم برای استنباط قوانین متغیر و برنامه‏ ریزی در زمینه ‏های مختلف اجتماعی مورد تأیید قرار داده است. و تنها چیزی که دین بر آن تأکید دارد، مغایر نبودن این قوانین متغیر با اصول ثابت اسلامی است.(همان، ص216)

آقای شبستری تصور می ‏کنند پیامبر خاتم فقط باید مطالبی را برای آیندگان مطرح کند که انسان به کمک عقل خود نمی‏ تواند آن‏ها را درک کند. این تلقّی از اساس نادرست است؛ زیرا اگر دین مجموعه اموری باشد که بشر نمی‏ تواند با عقل خود به تنهایی درک کند، پس باید عناصر بسیاری را از دین حذف کرد.

تلقّی سوم 

 تلقّی سوم آقای سروش از مفهوم و فلسفه خاتمیت ، برداشتی مبتنی بر نظریه «بسط تجربه دینی» ایشان است. در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشری و تاریخی بودن معرفت دینی می‏ رفت و در «بسط تجربه نبوی»، از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین. وی بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونی و بیرونی پیامبر بسط می‏ یابد. این عقیده ، خاتمیت نبوت را مقتضی و موجب ختم حضور نبی در عرصه دینداری نمی‏ داند، بلکه بر این حضور به دلیل تأمین طراوت تجربه‏ های دینی تأکید می‏ ورزد.( بسط تجربه نبوی، صفحه 7) پس نبوت ختم می‏ گردد؛ زیرا امکان این تجربه‏ های باطنی برای بشریت فراهم گشته است. آقای سروش در تبیین این مدعا می‏ نویسد: اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه‏ های درونی و برونی پیامبران بسط یافته و بر غنا و فربهی دین بیفزاید ... اگر "حسبنا کتاب الله" درست نیست، "حسبنا معراج النبی و تجربة النبی" هم درست نیست.( همان، ص 25)

وی احیای دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران می‏ داند. (مهدویت و احیای دین ، مجله آفتاب، ش 12، ص 63) در واقع، دکتر سروش خاتمیت را در این معنا، متعلق به نبوت جمعی یا همان مأموریتی می‏ داند که پیامبر برای اجتماع پیدا می‏ کند نه نبوت فردی؛ یعنی نبوت فردی هنوز ختم نشده است و از این‏ رو، به تعبیر وی، نخبگان دین فردی دارند و بر وفق آنچه خودشان می‏ فهمند و تجربه می‏ نمایند، عمل می ‏کنند. ایشان این رویکرد را در نوشتاری به عرفا نسبت می ‏دهد.( نسبت علم و دین، ص124)

جمع بندی تلقیات سه گانه دکتر سروش این می شود که مطابق تلقّی اول و دوم، دین کامل می‏ باشد، اما جامع نیست. نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. کمال دین به معنای جامعیت دین نیست.( مدارا و مدیریت، ص 256ـ257) ولی بر اساس تلقّی سوم، دین حتی کامل هم نیست؛ زیرانباید در مقام توضیح خاتمیت، نبوت و بقای دین، همانند برخی از متفکران معاصر (نظیر شهید مطهری) بیشترین سعی و کوشش را منعطف به توضیح جاودانگی فقه کرد؛ زیرا همان‏گونه که در مورد توانایی فقه، سخن و سؤال بسیار است، در مورد توانایی عقاید و اخلاقیات دینی هم سؤال و سخن می‏ رود.

نقد تلقّی سوم: تلقّی سوم وی با تلقّی دوم به هیچ وجه سازگار نمی ‏باشد؛ بر اساس تلقّی دوم، دیگر تجربه ‏های دینی اعتبار نخواهند داشت. به عبارت دیگر، گرچه با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیای الهی پایان نیافته است ولی حجیّت و اعتبار گذشته آن‏ها پایان یافته است. برای بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده در دوره خاتمیت، این امور دیگر حجیت و سندیت نداشته و مانند هر حادثه و پدیده دیگری باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر خاتمیت، عصر عقل است. عقل، تجربیات معنوی و باطنی و دینی را به چیزی نمی‏ گیرد، مگر آن که با معیارهای خود صحت و اعتبار حقایق کشف شده از آن مسیر را کشف کند. حال با این تلقّی چگونه می‏ توان در رویکردی متناقض بر طراوت تجربه‏ های دینی در عصر خاتمیت و تکرار و تجدید تجربه پیامبرانه و احیا و تکامل دین از این رهگذر تکیه و تأکید نمود؟ البته وی حتی این تجربه‏ ها را نیز ناممکن تلقّی کرده است. حصول تجربه‏ های دینی پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است و خاک تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.( دینداری تجربت اندیش ، ص 201)

در بحث جامعیت و کمال دین نیز بر این باوریم که نمی ‏توان میان کمال دین و جامعیت آن فاصله انداخت. اگر دین جامع نباشد، پس کامل هم نیست. مهم این است که ما درک درستی از جامعیت و کمال داشته باشیم. آقای سروش جامعیت دین را به این معنا می‏داند که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد. به عبارت دیگر، جامعیت دین را با تلقّی حداکثری از دین یکی می ‏داند و حال آن که، این معنا و آن تلقّی، هر دو، مخدوش است. مراد ما از کمال دین و جامعیت آن، این است که در تمام عرصه‏ هایی که از او انتظار می‏ رود، خط مشی و راهبرد دارد؛ یعنی جمیع شئونات فردی و اجتماعی انسان را در راستای کمال‏ و سعادت‏ نهایی‏ او جهت‏ دهی‏ کرده‏ است.

تلقّی دوم

در این تلقّی دکتر سروش به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریری کاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتمیت می‏ داند. وی در بیان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح می‏ کند: استغنای محمود و استغنای مذموم. وی استغنای بیمار از طبیب یا شاگرد از معلم را از دسته اول می ‏داند. سپس عنوان می‏ کند که رابطه نبی و امّت، نظیر رابطه معلم و شاگرد و مربی و متربی است.( مدارا و مدیریت، ص410؛ بسط تجربه نبوی، ص 119) وی در توضیح استغنا به مسأله بت‏ پرستی اشاره می‏ کند که دیگر امروزه، قبح آن برای بشر بدیهی گشته و از این حیث آدمیان بی‏ نیاز از تذکار انبیا شده ‏اند. وی می‏ گوید: بشریت به تدریج تکامل می‏یابد و به تذکار انبیا بی التفات می‏ گردد. این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهوری؛ یعنی درونی کردن تعلیمات انبیا به نحوی که آدمیان دانسته و ندانسته، دینی زندگی کنند و در تعالیم انبیا غوطه‏ ور شوند، بی آنکه بدانند آن‏ها را از دست که می ‏گیرند.( مدارا و مدیریت، ص 411) دکتر سروش همسو با اقبال بر آن است که چون پس از رسول اکرم صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏ آله ، دوران ولایت و حجیّت سخن‏ها به سر آمده است، دیگر نباید سخن کسی را پذیرفت جز با ارائه دلیل و قانون. و اساساً ظهور پیامبران، دیگر نه با عقلانیت مردم می‏ خواند و نه با روان‏شناسی آنان.( دینداری تجربت اندیش ، ص 189) وی تصریح می‏ کند: وقتی که اقبال می‏ گفت با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت، مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبود بلکه مقصودش این بود که دوران ولایت شخصی به پایان رسیده و از این پس عقل جمعی به صفت جمعی، حاکم و ولی و متکای آدمیان است.( بسط تجربه نبوی، ص 138) اینک دیگر چراغ وحی خاموش شده و این عقل است که باید با نازک‏ کاری‏ ها و تازه‏ کاری‏ های خود راه را از چاه تمیز دهد و جای وحی را پر کند.( کیان، ش 12، ص 12)

نقد تلقّی دوم: چگونه می ‏توان ادعا کرد که پیام انبیا مانند دارو تنها برای مدت محدودی ضرورت دارد و حال آن که روایاتی که بر جاودانگی احکام اسلام تأکید دارند، از یک سو، و قرآن، که پیامبر را الگو معرفی می‏ نماید از سوی دیگر، به روشنی بر این مطلب دلالت می‏ کنند که رابطه میان امت با پیامبر هیچ‏گاه نباید قطع شود. البته مردمان عصر ظهور دین اسلام به چنان آمادگی رسیده بودند که هم توانایی دریافت برنامه جامع و کلی برای سعادت انسان را داشتند و هم بر حفظ کتاب و مواریث علمی و معنوی خویش قادر و توانا گشتند.(مجموعه آثار شهید مطهری ، ج2 ، ص184) اما این بدان معنا نیست که همه مردم پس از دین خاتم به درجه‏ ای از معرفت می‏ رسند که می ‏توانند تمام حقیقت دین را آن‏ گونه که باید دریافت و ادراک کنند و آموزه‏ ها و آموزش‏ های دینی چنان فراگیر و عمومی می‏ گردد که مردم خود بدون نیاز به دین و بی آن که حتی خود بدانند، به تعالیم انبیا برسند و از دین مستغنی گردند. ضمن آن که بلوغ عقل به معنای بی‏ نیازی آن از وحی نیست بلکه، بلوغ عقل به معنای قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانی است. بنابراین چگونه می‏ توان ادعا نمود که چراغ وحی خاموش شده و عقل باید جای وحی را پر کرده و خود راه را از چاه تمییز دهد؟! آیا این همان خردگرایی افراطی نیست که در ادوار مختلف به انکار و تأویل بسیاری از معارف دینی انجامیده است؟

در باب مسأله بت‏ پرستی تذکر این نکته حائز اهمیت است که امروزه در برخی جوامع بشری، هنوز که هنوز است بت ‏پرستی حتی به شکل قدیمی و ابتدایی آن وجود دارد. از سوی دیگر، اَشکال جدید بت‏ پرستی، که معنای عام آن اتخاذ غیر خدا در مقام معبود می ‏باشد، بسیار گمراه کننده ‏تر از اَشکال ابتدایی آن، گریبانگیر بشر امروزی شده است.

دکترعبدالکریم سروش

تلقیات سه گانه سروش

وی در ابتدا می گوید:

پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز حتی (و بالاخّص) در فهم دین به خود وانهاده اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پابه پا نمی برد تا شیوه راه رفتن بیاموزند و هیچ ندای آسمانی تفسیر «درست» و نهایی دین را در گوش آنان نمی خواند تا از بدفهمی مصون بمانند. راه دینداری از آن پس، چون راه زندگی، از میان زد و خوردها می گذرد و تکامل خود را نه از دخالت های گاه و بیگاه ماورائی، بل از تنازع و تعاون خِرَدهای وارسته زمینی می گیرد که در نقد و فهم و تحلیل، بی پروا و از تقلید رسته اند. این رهایی از دخالت مستقیم آسمان را شیعیان از دوران غیبت امام مهدی(عج) آغاز می کنند و دیگر مسلمانان، به گفتة اقبال، از هنگام رحلت حضرت محمّد(ص).

به باور دکتر سروش تحولات معرفتی و معیشتی که در عالماتفاق افتاده، ما را وادار می‏کند که مفهومی نو از خاتمیت ارائه ^کنیم. علاوه بر این، وی خاتمیت را یک مدعای درون دینی می‏داند نه برون دینی؛ یعنی معتقد است که نمی‏توان با ادلّه عقلی و تجربی حتمیت خاتمیّت رسول اکرم صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏ آله را اثبات نمود، بلکه صرفاً می ‏توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نکردن در آن، درصدد معقول‏ سازی آن برآمد و نه برهان‏ پردازی بر اثبات.(بسط تجربه نبوی ، ص147)سروش در مقام معقول سازی این آموزه، تطوراتی را در مقام نظر تجربه کرده است. با جست‏ و جو در آثار ایشان می‏توان سه نوع تلقّی در باب فلسفه خاتمیت، تبیین کرد. این سه تلقّی بر اساس ترتیب زمانی میان آن‏ ها بیان می‏گردد.

تلقّی اول 

در اولین تلقّی آقای سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را آن می‏داند که وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است.( فربه‏ تر از ایدئولوژی ، ص77) وی می‏ گوید: «پیامبر، خاتم النبیین بوده است ولی خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم، اما معرفت دینی کامل نداریم.( بسط تجربه نبوی، ص 148) وی تأکید می‏ کند که تنها بر اساس نظریه قبض و بسط است که ابدیت و تغییر با همدیگر آشتی می‏ کنند و این گونه راز پایان‏ ناپذیری تفسیر وحی و نحوه ارتباط عقل با دین به وضوح به دست می‏ آید.( قبض و بسط تئوریک شریعت ، ص55)

با این تلقّی، آقای سروش کماکان وحی را زنده و انسان‏ ها را بدان نیازمند می‏ بیند. و همین ، وجه تمایز ایشان با اقبال لاهوری است که خود نیز بدان تصریح کرده است: قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهوری گفته است، تفاوت دارد. ظاهرا ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین می‏ شمارد، گویی از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت می‏ شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده رو به‏ رو هستیم و لذا آن را مستمرا تفسیر می‏ کنیم و لذا مستمرا بر ما وحی می‏ بارد... پس به این معنا باید گفت: "دوام یافتن وحی" راز خاتمیت است؛ چون وحی پیامبر همچنان زنده است و پیامبر همچنان حاضر است، حاجت به پیامبر دیگر نیست.( فربه ‏تر از ایدئولوژی، ص 78)

نقد تلقّی اول: ایشان در این تلقّی ، بر اساس نظریه قبض و بسط، در واقع عقیده دارد که کلمات با ما سخن نمی‏ گویند، بلکه ما هستیم که با آگاهی و پیشینه‏ های ذهنی خویش، الفاظ را به سخن در می ‏آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهی است که فروتنانه با دستاوردهای متحول حس و عقل موافق و همراز می‏ شود و در هر لحظه و هرجا، به شکل و صورتی درمی‏ آید. بر این اساس، وی کلمات قرآنی را تجربه محض پیامبر می‏ داند که هرکس متناسب با ساخت ذهنی و بافت ادراکی خویش، این تجربه را معنابخشیده و درمی‏ یابد. در نقد این سخن باید گفت: این‏ که وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته، سخنی ناصواب است. پذیرفتن این مطلب که وحی همان تجربه باطنی است، جای تأمل دارد؛ چرا که وحی در حوزه اسلام، وحی گزاره ‏ای است که از طریق نزول فرشتگان و ابلاغ پیام خدا به رسول صورت می‏ پذیرد. علاوه بر این، نمی‏ توان تردید کرد که پیامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و کلمات کتاب قرآن، خود به تفسیر آن پرداخته است و تفسیر و فهم او از تجربه باطنی خویش، بهتر و ارجح از هر تفسیر دیگری است. باید از آقای سروش پرسید که آیا اصولاً تجربه بدون تفسیر ممکن است؟ چگونه تجربه مستقیما و بی آن که از شبکه ساخت ‏های منطقی و زبانی بگذرد، به چهره کلمات در می‏ آید؟

وی در تأیید این تلقّی تأکید می‏ کند که با این تلقّی، تداوم و تازگی وحی در ادوار مختلف تضمین می‏ شود. ما نیز بر تداوم وحی و طراوت آن تکیه و تأکید داریم، اما راز خاتمیت آن را این‏ گونه نمی‏ پذیریم که وحی به نحو تفسیر نشده در اختیار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسیر مستمر وحی دست می‏ زنیم و از این رهگذر، وحی بی وقفه بر ما می‏ بارد، بلکه معتقدیم از آنجا که تعالیم وحیانی بر فطرت آدمی بنا شده و محتوای شریعت اسلام نسبت به جمیع شئون انسانی جامعیت دارد، از این ‏رو، وحی هیچ ‏گاه کهنه و منسوخ نمی ‏گردد و همیشه تداوم و پویایی دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبیق می‏ گردد.

در نوشته های بعضی از مخالفان شیعه و احیانا موافقان، این اظهار نظر به چشم می خورد که علی (ع) با همه فضائل و کمالات، آگاهی از علم سیاست و ریزه کاری های کشورداری نداشتند و مشکلات دوران نزدیک به پنج سال حکومت ایشان ناشی از نپختگی و عدم سیاست مداری ایشان می شد.جنگ بصره با فوت و فن سیاسی قابل پیشگیری بود و مشکل معاویه ودر نتیجه جنگ صفین هم معلول سر سختی غیر سیاست مآبانه ی علی(ع) بود و غائله خوارج و جنگ نهروان و حتی شهادت ایشان هم همین طور.

عجبا که حیله های معاویه و عمروعاص و هم چنین طلحه و زبیر را هر چند با زیر پاگذاشتن اصول و حقوق و حدود انسانی باشد، به حساب سیاستمداری می گذارند و قاطعیت علی(ع) در عزل چند والی نا صالح و قطع مستمری زورمندان و سران عشایر از بیت المال و عدم خشونت و پرهیز از قصاص قبل از جنایت نسبت به سیه دلان  و مخالفان در معرض جرم را به حساب ندانم کاری و خامی و بی سیاستی می گذارند.

علم امامت و تعلیمات خاص پیامبر(ص) و هوش و نبوغ و سرعت عمل امیرمومنان و حضور فعال ایشان از دوران طفولیت تا  دوران کهولت در متن حوادث و جریانات سیاسی، نظامی و اقتصادی کشور نو بنیاد اسلامی، سندی قانع کننده برای هر متفکر منصفی است که علی(ع) با این شرایط و خصوصیات عصاره سیاست و متبحر در رموز و فنون کشور داری است.

حتی در زمان خود امام هم بودند افرادی که ایشان را متهم به بی سیاستی می کردند  و معاویه را به عنوان سیاست مدار می ستودند. امام در این خصوص می فرماید: والله ما معاویه بادهی منا و لکنه یغدر و یفجر و لو لاکراهیه الغدر لکن من ادهی الناس و لکن کل غدره فجره و کل فجره کفره و لکن غادر لواء یصرف به یوم القیامه.والله ما استعفل باالمکیده واستغمزه بالشّدیده. به خدا قسم که معاویه از من زیرک تر و سیاست مدارتر نیست، ولی او حیله باز و فاجر است و اگر از حیله گری و مکاری نفرت نداشتم زیرک ترین مردم بودم. ولی هر مکری همراه با فسق و فجور است و فسق و فجور هم کفر را همراه خود دارد. و هر خائن مکاری روز قیامت همراه خود پرچم و نشانی دارد که با آن شناخته می شود. قسم به خدا که مکار ها نمی توانند مرا غافلگیر کنند و فریب بدهند و قدرتمندان نمی توانند مرا تحت فشار و در حال ضعف قرار دهند... در این جملات، امام پایبندی به دین را مانع از روی آوردن به حیله گری  و سیاست بازی به معنای متداول روز می دانندو در عین حال بیان می کنند که راه ها و روش های حیله گری های سیاست کاران را می شناسند، بنابراین مرعوب و مقهور انان نخواهند شد.

علی و سیاست

به نهج البلاغه علی (ع) که مراجعه کنیم از متن خطبه ها و نامه و کلمات امام با این حقیقت آشنا می شویم که امام علی (ع) هم سیاست مدار بود و هم مجری سیاست صحیح . ریزه کاری های سیاسی و کشور داری و سردمداری را به خوبی می دانست،بیان می کرد و به دیگران تعلیم می داد. امام آن ها را از متن اسلام و معارف قرآن بیرون می کشید وبا تکیه بر اصول و مبانی اسلامی و انسانی، دستور العمل برخورد سیاسی صادر می نمود.

در اینجا به چند مورد ازاصول و دستورات و تعلیمات سیاسی امام که در نهج البلاغه آمده اشاره می کنیم:

ضرورت حکومت و نظام حکومتی:

در زمان امام علی (ع) فکر آنارشیسم(به معنای نظام اجتماعی بدون دولت و به طور کلی جامعه ای فاقد هر گونه ساختار طبقاتی یا حکومتی است)به وسیله خوارج ترویج می شد .

آنان در جریان حکمیت در جنگ صفین که اثر نامطلوبی بر جای گذاشت، سوء استفاده کردند و اصل ولایت، حکومت و نظام حاکم را محکوم کردند و با شعار (لا حکم الا لله)-که در جای خود مطلبی درست است-خواستار نفی و القای اصل حکومت شدند. امام(ع)در جواب این سفسطه و مغالطه چنین فرمود: کلمه حقی است که مضمون باطل و نادرست از ان نتیجه می گیرند. آری حکم مخصوص خداست ولی اینان می خواهند بگویند اداره سیاست کشور و مردم هم با خداست و کسی حق مدیریت ندارد. اما حق آن است که جامعه انسانی باید امیری و مدیری داشته باشد، گر چه ممکن است این مدیر صالح یا ناصالح باشد. اگر مدیر صالح بود افراد صالح و مومن مسئولیت های کشور را بر عهده می گیرند و اگر مدیر ناصالح و فاجر بود، وسیله ی بهره گیری کفار خواهد شد .               ادامه دارد...

                    تهیه وتنظیم: ریحانه ساذات حسینی

  پیشگفتار 

 واژه"سیاست" به مسائل جاری بین حکومت و جامعه که ماهیت اقتصادی و سیاسی در مفهوم علمی دارند اشاره می کند. بنابراین تعریف در نهج البلاغه با مبحث سیاست مکرر مواجه می شویم. به عنوان مثال امام در خطبه3(معروف به خطبه شقشقیه) می فرماید: سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نمی کردندو اگر خداوند از علماء عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم بارگی ستمگران، و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رها می نمودم، و آخر خلافت را به کاسه اول آن سیراب می کردم.

در سیاست بازی های متداول جهان امروز و از ابتدای تاریخ بشر همواره باطل را حق جلوه دادن و حق را باطل جلوه دادن بسیار معمول و معروف بوده است. اساس سیاست های غیر توحیدی بر همین وارونه کردن حق و باطل در نزد مردم و جامعه تحت حکومت بنا شده است. امام در خطبه50 به این نکته به شکل ظریفی اشاره می فرمایند: همواره آغاز پدید آمدن فتنه ها، هواپرستی، و بدعت گذاری در احکام آسمانی است، نوآوری هایی که قرآن با آن مخالف است، و گروهی (با دو انحراف یاد شده) بر گروه دیگر سلطه و ولایت یابند، که بر خلاف دین خداست. پس اگر باطل با حق مخلوط نمی شد، بر طالبان حق پوشیده نمی ماند، و اگر حق از باطل جدا و خالص می گشت زبان دشمنان قطع می گردید. امّا قسمتی از حق و قسمتی از باطل را می گیرند و به هم می آمیزند، آنجاست که شیطان بر دوستان خود چیره می گردد و تنها آنان که مشمول لطف و رحمت پروردگارند نجات خواهند یافت.

اما در سیاست ارزش محور علوی، هیچ مصلحتی فراتر از اجرای حق و مقابله با باطل نیست. اساسا حکومت هم در راستای اقامه ارزشهای الهی و انسانی واجد ارزش است وگرنه از لنگه کفشی پاره هم بی ارزش تر است. عبد الله ابن عباس می گوید: در ذی قار(پیش از جنگ جمل) نزد امیر مومنان رفتم. آن حضرت مشغول پینه زدن کفش خود بود. چون مرا دید گفت:"ما قیمه هذا النعل؟"بهای این کفش چقدر است؟ گفتم:"لا قیمه لها"بهایی ندارد! فرمود:"والله لهی احب الی امرتکم الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا"به خدا سوگند این کفش بی ارزش نزد من محبوبتر است از حکومت بر شما مگر آنکه حقی را برپا سازم یا باطلی را براندازم(نهج البلاغه.ذیل خطبه33) .

در خطبه131فرمود: خدایا! تو می دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت و دنیا و ثروت نبود بلکه می خواستیم نشانه های حق و دین تو را به جایگاه خویش بازگردانیم و در سرزمین های تو اصلاح را ظاهر کنیم تا بندگان ستمدیده ات در امن و امان زندگی کنند و قوانین و مقررات فراموش شده تو بار دیگر اجرا گردد.

سیاست با حکومت و قدرت رابطه ای ناگسستنی دارد. بقول دیوید سینگر از متفکران روابط بین الملل:"قدرت در عرصه سیاست بین المللی مانند پول در عرصه اقتصاد است."یعنی همانگونه که پول مهم ترین ابزار تاثیرگذاری در فرایندهای اقتصادی است در فرایندهای سیاسی هم عنصر قدرت مهم ترین ابزار محسوب می شود. در اندیشه سیاسی اسلام وجود حکومت امری ضروری است.  

   در بحارالانوار ج75.ص359 آمده است: اسد حطوم خیر من سلطان ظلوم و سلطان ظلوم خیر فتن تدوم...شیر درنده از حاکم ستمگر بهتر است و حاکم ستمگر از فتنه طولانی(کنایه از هرج و مرج و بی قانونی) بهتر است.

اما در عین حال بر تربیت نفس و خودسازی حاکم تاکید می ورزد. در حکمت73می فرماید: کسی که خود را رهبر مردم قرار داد باید پیش از آنکه به تعلیم دیگران بپردازد خود را بسازد و پیش از آنکه با گفتار تربیت کند با کردار تعلیم دهد. زیرا آن کس که خود را تعلیم دهد و ادب کند سزاوارتر به تعظیم است از آنکه دیگری را تعلیم دهد و ادب بیاموزد.           ادامه دارد ...

             تهیه وتنظیم :ریحانه سادات حسینی